ناصر کاخساز

ژانر دیگر رمان سیاسی

2012-01-26T18:10:00.000+01:00

زمان، وقتی که به سرعت حرکت می‌کند می‌ایستد. برعکس آن هم درست است. برای این که زمان را متوقف کنیم به سرعت آن می‌افزاییم. این تجربه‌ی یک شاعر است که ساعات دراز را در کالبد دقایقی کوتاه و گذرا صرف سرودن شعر می‌کند. و همین برخورد با زمان را نیز آدم با خواندن «سال مرگ ریکاردو رِیش» اثر «ساراماگو» تجربه می‌کند. وقتی زمان به کندی می‌گذرد «موج سنگین و چسبناکی است که کش می‌آید، توده‌ای از شیشه‌ی مذاب است که تلالو ذراتِ سطح‌اش، چشم را می‌نوازد و توجه آدم را به خود جلب می‌کند، در حالی که در عمق‌اش هسته‌ی سرخ و دلهره آوری می‌درخشد» وقتی که زمان به کندی می‌گذرد.
«سالِ مرگ ریکاردو رِیش» مانند کوهی است که سنگ‌هایش به ابر ماننده‌اند. صعود از آن‌ها خسته‌ات نمی‌کند، به قله که می‌رسی تعیین کننده‌ترین لحظه‌‌های قرن بیستم را زیر گام‌هایت می‌بینی: در آلمان، چهل و هفتمین سالروز تولد پیشوا را جشن می‌گیرند و به فاصله‌ی چند ماه در پرتغال، چهل و هفتمین سال تولد دیکتاتور سالازار، «پدر همه‌ی ملت» جشن گرفته می‌شود. هیتلر از سی و سه هزار سرباز سان می‌بیند، فرناندو پسوآ، یکی از بزرگترین شاعران و نویسندگان اروپا، جان می‌سپرد، نیروهای انگلیس در پورت سعید پیاده می‌شوند و فرانکو اعلام می‌کند که تاخیر او در تصرف مادرید بخاطر جلوگیری از کشتار زنان و کودکان است. به گفته‌ی ساراماگو، فرانکو، برعکس «هرُود»، صبر می‌کند بچه‌ها بزرگ شوند.

از فراز قله‌های بلندِ رمان، قرن بیستم را می‌بینی که شتابان در دست‌های نیرومند دیکتاتوری‌های گوناگون طرح‌های زشتی از زمان را می‌فکند. قرن بیستم، زیر چکمه‌های لباس قهوه‌ای‌های آلمانی، سیاه جامگان موسولینی و آبی پوشان فرانکیستی، از شکم آماس می‌کند.

تخیل وواقعیت
رمان ساراماگو گِردِ محوری تخیلی از من‌های متعددی می‌گردد که در شخصیت و روح فرناندو پسوآ ایفای نقش می‌کنند. فرناندو پسوآ، فردی از طبقه‌ی متوسط که آمال و آرزوهای اشرافی دارد، گه‌گاه از گور خود بیرون می‌آید و با یکی از من‌هایش که ریکاردو رِیش نامیده می‌شود و شاعر و پزشکی است که در تمام طول رمان به خواندن کتابی بنام هزارتوی خدایان مشغول است، گپ و گفتی می‌کند؛ هزارتویی که از کتاب بیرون می‌آید و در واقعیت رمان تحقق می‌یابد. رمان، پهنه‌ی تبدیل این انتزاع به واقعیت است؛ تبدیل هزارتوی تمثیلی به هزارتوی واقعی. بدون این که ساختار تخیلی خود را از دست بدهد. لیدیا، زن رویایی ریکاردو رِیش، که به تخیلات شاعرانه‌ی او شکل می‌داد، در جریان حرکت رمان به لیدیایی تبدیل می‌شود که کلفت هتل محل اقامت ریکاردو رِیش است. لیدیا، زنی واقعی است که در متن داستانی تخیلی با رویدادهای رمان هم‌جنس می‌شود. او که خواهر یک جوان انقلابی و معشوقه‌ی یک پزشک سلطنت‌طلب است، نماد مردم متوسطی است که بین دو نهایت، بدور از جنجالِ سیاست زندگی می‌کنند. برادر لیدیا ، دانیل، عضو جنبش ملوانان است. جنبشی که تحقق آن با پایان رمان همزمان است.
ریکاردو رِیش سلطنت طلبی است که مخالف پادشاهان است. همزمان، اما، بواسطه رابطه‌ای که با لیدیا پیدا می‌کند با جنبش ملوانان هم‌خواهی انسانی پیدا می‌کند و در حالی که از خوشحالی مردم از کشته شدن ملوانان جوان متاثر می‌شود، از تک صدایی که در کنار او بر کشتن جوانان دل می‌سوزاند تسکین می‌یابد و پس از آگاهی از کشته شدن جوانان، زندگی خود او نیز به حکم تقدیر به پایان می‌رسد. او کتاب هزارتوی خدایان را که بالاخره خواندنش را به پایان نرساند زیر بغل می‌گیرد و رهسپار وادی مرگ می‌شود. از این هزارتوی ملال آوری که نامش زندگی است، بیرون می‌رود. شاید همین آگاهی به تراژدی است که به ریکاردو رِیش کمک می‌کند با بی‌تفاوتی کامل بسوی تقدیرش برود.
آگاهی به تراژدی، زاده‌ی نگاهی از فراسوی زمان به قرنی است که به تباهی آلوده شد و مردم زمان خود را هلهله کنان بدنبال خویش به حرکت درآورد. رمان، حامل نگاه به قرنی است که به گفته‌ی سارتر طعم گس آن را هنوز بر مخاط زبان خویش حس می‌کنیم.

ساراماگو و ویرجینیا وولف
نثرِ رها از نقطه گذاری رمان مانند رودخانه‌ای جاری است که عبارت‌های آن چونان امواجی پی‌درپی و بی‌وقفه به یکدیگر فرا می‌رویند، در هم می‌تنند و به رویدادها حس و خون می‌رسانند. ساراماگو از دو لحاظ ویرجینیا ولف را بخاطر می‌آورد:
1- بداهه نویسی در انتقال تصویرها و برداشت‌ها. با این تفاوت که نثر ساراماگو حسی جنوبی و حرارتی شرقی به عبارت‌ها و گزاره‌ها می‌بخشد. و این، ارتباط خواننده با رمان را آسان‌تر و دلپذیرتر می‌کند.
2- ایده‌ی تعدد «من» ها را، که ساراماگو از زندگی فرناندو پسوآ گرفته است، و آن را مدلی برای طرح رمان خود کرده است، ایده‌ای است که پیش‌تر در رمان «اورلاندو» اثر ویرجینیا وولف طرح شده است. (ایده‌ی حضور «من» های بیشمار در روح و روان یک فرد را می‌توان بنیان نظریه‌ی دموکراسی دانست. )

ساراماگو و مارسل پروست
ساراماگو از دو لحاظ پروست را به خاطر می‌آورد:
1- کاراکتر اصلی رمان فردی از طبقه‌ی متوسط، علاقه‌مند به ارزش‌های اشرافی است. اما برخلاف رمان «در جستجوی زمان از دست رفته» در این جا عنان روایت بدست کاراکتر نیست. راوی، فراسوی کاراکترها حضور دارد و گاه آشکارا با خواننده سخن می‌گوید. یعنی راوی اینجا یک کاراکتر رمان نیست.
2- «سال مرگ ریکاردو رِیش»، مانند «در جستجوی زمان از دست رفته» سرشار از حکمت‌های عملی مجرد شده‌ای است که خواننده را دائما به فکر وامی‌دارد، به تخیل او بال می‌دهد و به بیرون از جهان رمان پروازش می‌دهد. وقتی ساراماگو خبر آبستن شدن لیدیای کلفَت را به ریکاردو رِیش می‌رساند، برکه‌ای از واژه‌ها از ذهن‌اش می‌گذرد:
«پدر، تصادفی است که وجودش ضروری است، به محض این که ضرورت را تامین کند، غیرضروری می‌شود. مثل حشراتی که بلافاصله پس از جفت‌گیری می‌میرند.»
ریکاردو رِیش با روح فرناندو پسوآ که سخن می‌گوید به ناتوانی مرگ –یا روح- پی‌ می‌برد. پسوآ خود می‌گوید که دیگر او به چیزی بیشتر از آنچه بوده‌است فرا نمی‌روید. مرده کسی است که دیگر چیزی اضافه نمی‌کند.
... در یکی از لحظه‌هایی که تنهایی مانند شب به او فشار می‌آورد صدای گلوله‌های مانور نظامی ارتش سالازار را می‌شنود. و به سوی پنجره می‌رود.
«پنجره را باز می‌کند تا صدای شلیک گلوله‌ها کپک های آپارتمان را بیرون بریزد.»
...به راستی آدم، تنها هنگامی که بدرد نمی‌خورد تنهاست. وقتی که ریکاردو رِیش تنها می‌شود و از لیدیا نیز دیگر خبری نمی‌شود، درِ خروجی هزارتوی خدایان را- که به نیستی گشوده می‌شود- پیدا می‌کند

خاستگاه خدایی دیکتاتور
ریکاردو رِیش از روزنامه می‌خواند: به هنگام سان دیدن هیتلر از سی و سه هزار سرباز، آدم یک حالت تقریبا مذهبی را مشاهده می‌کرد در تکه‌های از نطق گوبلز که در همین مراسم ایراد شد ریکاردو می‌خواند: « وقتی هیتلر حرف می‌زند، گویی تاق معبدی بر فراز سر مردم آلمان بنا می‌شود.» و ...بالدور فون شیراخ رهبر جنبش جوانان رایش از این هم فراتر می‌رود: « هیتلر هدیه‌ی خدا به آلمان و مامور از جانب خداست، مذهب پرستش هیتلر فراتر از تمام مذهب‌های مختلف است .» و « اگر جوانان آلمان به خدای خود، هیتلر، عشق می‌ورزند، و اگر کوشش می‌کنند که صادقانه به او خدمت کنند، در واقع فرمان خدای جاودان را اجرا می‌کنند.»
پس ساراماگو بی جهت نمی‌گوید که ناسیونال سوسیالیسم یک بنگاه مذهبی است.
رابطه‌ی مذهب و دیکتاتوری را در مورد سالازار و فرانکو هم می‌بینیم. به گفته‌ی ساراماگو سالازار هم مانند فرانکو به ارتش و به اقتدار اخلاقی کلیسا تکیه می‌کرد. اسقف اعظم پرتغال این اقتدار اخلاقی دیکتاتور- سالازار را با این گفته نشان می‌دهد: «پرتغال خداست» و بدینسان ناسیونالیسم و مذهب را در هم می‌تند تا بر آن اقتدار اخلاقی که تکیه‌گاه دیکتاتور سالازار بود، تاکید کرده باشد. اسقف اعظم می‌گوید رابطه‌ی بین خدا و پرتغال رابطه‌ای از گونه‌ی همانندی است. او در جمله‌ی دیگری می‌گوید :« پرتغال، مسیح است» ساراماگو پس از نقل ستایش‌های پرستش گونه‌ی فون شیراخ، رهبر سازمان جوانان فاشیست، از هیتلر، به حیرت می‌افتد و می‌گوید که این حد از پرستش به عقل شیطان هم نمی‌رسد. اگر ساراماگو امروز ایران ولایت فقیه را می‌دید شاید متوجه می‌شد که تازه آن ستایش‌ها هنوز چیزی نبوده‌اند.
رابطه‌ی خدا و قدرت سیاسی، یعنی استفاده از خدا به عنوان یک وثیقه‌ی سیاسی را هنوز پیش‌تر از رژیم‌های ولایتی و فاشیستی در سنت عبرانی‌ها می‌توان مشاهده کرد. «عبرانی‌ها قبلا خدا را به فرماندهی کل ارتش‌ها برگزیدند.»

ژانر متفاوت رمان سیاسی
پس از شکست تجربه‌ی رمان سیاسی با الگوی رئالیسم سوسیالیستی که نبوغ نویسندگانی مانند شولوخوف را بر تخت پروکراست ایدئولوژیسم‌اش به اندازه و ابعاد دلخواه خود در می‌آورد، رمان سیاسی جدیدی با تاکید بر آزادی و عام‌ترین اصول همزیستی، فراتر از هر تنگنای سیاسی، به هستی آمد. دو شناسه‌ی اصلی این گونه رمان از این قرارند:
1- فرادینی و فرا ایدئولوژیک بودن آن‌ها
2- رمان سیاسیِ فرامسلکی به سیاست نمی‌پردازد بلکه سیاست را تا آنجا که از اصول عام همزیستی و وفاق بشری طفره می‌رود- یا به آن تجاوز می‌کند - به نقد می‌کشد و استنتاج سیاسی به گونه‌ای خود به خودی از درون آن بیرون می‌‌آید. یعنی سیاست در این گونه رمان، پیش- ارزش نیست. این تنوع مضمونی در افق دید نویسنده به این صورت در شکل رمان پژواک می‌یابد که خواننده حتا غالبا به سیاسی بودن مضمون رمان توجه نمی‌کند. یعنی خواننده خود را در موقعیت تایید یک سیاست یا پیروی از یک سیاست نمی‌یابد. یعنی آزادی و دفاع از آن، برای انسان فرهیخته یک امر فراسیاسی است و به همین دلیل سیاستِ دفاع از آزادی نیز در مرز بین سیاست و غیر سیاست قرار می‌گیرد. و این احساسی است که خواننده از رمان‌های «جنگ آخر زمان» یا «سوربز» یا «سال مرگ ریکاردو رِیش» بدست می‌آورد. یعنی تابوی سیاست در ادبیات، بدین گونه شکسته می‌شود و سیاست به صورت یک مقوله‌ی آمرانه از بیرون، یعنی از علایق ذهنی نویسنده، به داخل رمان وارد نمی‌شود.
کمیته نوبل نیز در سال‌های اخیر اهمیت این گونه رمان را ، بدون این که توانایی هنری این آثار را نسبت به این هدف فرعی کند، برجسته کرده است. حتا رمان «نام من سرخ» «پاموک» با این تعبیر، رمانی از همین گونه است. با این تفاوت که در ترکیه چون دیکتاتوری حاکم نیست رمان از تحول سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی ترکیه بر اساس تفوق مدرنیته بر سنت جانبداری می‌کند. این مسئله‌ای است که برای ترکیه‌ی امروز که با دیکتاتوری فاصله گرفته است، ضرورت تاریخی دارد.
در این گونه رمان، تخیل ادبی به نوعی متدولوژی نقد واقعیت تبدیل می‌شود. و این حقیقت را در رمان‌های نامبرده و از جمله در رمان ساراماگو که در این نوشته مورد بحث است، بخوبی می‌توان دید. تنها شاید در صفحاتی محدود از پایان رمان است که ساراماگو تا حدودی از این اصل تخطی می‌کند و گزارش تاریخی از تخیل ادبی جدا می‌افتد و شکل یک مقاله‌ی ژورنالیستی را بخود می‌گیرد، گرچه ساختار تخیل ادبی در رمان بحدی قوی است که حضور این نقطه ضعف را - در صفحاتی چند - توجیه می‌کند.

ژانویه 2012

جشن «بُز» ها در ایران - سیری در رمان «سورِ بز» اثر بارگاس یوسا

2012-01-08T21:59:00.000+01:00

رمان سور بز حاوی کنتراست تکان دهنده ای است که بین دو دوران تروخیسم در دومنکین و دوران پسا تروخیسم در آن کشور به چشم می‌خورد، پهنه ی اصلی رویدادها اما به دوران تروخیو اختصاص دارد. تروخیو که به او ژنرالیسیمو یا ابر قدرت بزرگ یا چیزی معادل امام می‌گویند، در میان مخالفانش،اما، به نام «بز» شهرت دارد.

بز، نامی است که در هم آمیزی قدرت سیاسی ، قدرت نظامی و قدرت جنسی را نشان می‌دهد. «بز» تجسم قدرت سیاسی در جهانی جنسی است. قدرت جنسی که نماد ضعف و زبونی و در هم ریختگی شخصیت این دیکتاتور بوده است، در حقیقت قدرتی مجرد است. وظیفه‌ی این قدرت مجرد این است که قدرت سیاسی را به یک بیماری سادومازوخیستی تبدیل کند. جهان جنسی دیکتاتور گرچه با قدرت نامحدود سیاسی پوشیده می شود ولی در درون و ذات خود انباشته از ضعف و زبونی و تمایل نامحدود به فساد است. به این سبب است که می‌گویم قدرت جنسی، روح مجردی است که در تن قدرت سیاسی حلول می‌کند و به پدیده ی تروخیسم و به مفهوم بز شکل می‌دهد. یوسا این صحنه ی زبونی را در صفحه‌های 612-614 از زبان «اورانیا» با بیانی اعجاز آفرین نمایش می‌دهد و خواننده را بیاد «آناتومی ویرانسازی انسان» اثر اریک فروم می‌اندازد. «بُز» پس از تجاوز به اورانیا هق هق گریه می‌کند و نزد خدا گله می‌کند که چرا او را به این زبونی انداخته است که نتواند بکارت دخترک را به طور طبیعی ازاله کند. او سپس می‌نالد «چه مملکت حق ناشناسی!، چه مردم بی‌شرفی!»

جشن بز، که نام کتاب است، جشن پیروزی قدرت سیاسی با یک جهان بینی جنسی است.
رمان از این لحاظ ذهن خواننده ی ایرانی را گرچه با تفاوت هایی به جهان جنسی سیاست حاکم در ایران کنونی، که زن در آن، یک موضوع اخلاق جنسی است، هدایت می‌کند. خواننده‌ی ایرانی افزون بر آن می‌تواند شباهت‌های تروخیسم را در رمان، با ولایت فقیه در این نکات ببیند:
1- خداگونگی تروخیو. طرفداران تروخیو می گفتند « تروخیو خداست چون گیرنده و دهنده است.»
2- تبدیل ملت به توده ای یکپارچه و یک صدا. توده ای متراکم و غیر قابل تجزیه به افراد. با نگاهی یکدست و کلان نگرانه به «رئیس تروخیو» یا «پدر ملت جدید»
3- تلقی دختر بچه های چهارده ساله چونان زنانی کامل به منظور ارضاء نیازهای جسمانیِ مردانه.
4- بازتاب جنسیت گرایی در نظام بدوی گرایانه و وحشیانه‌ی شکنجه و بازجویی و زندان
5- استفاده‌ی وسیع از کشتن و اعدام و نفی فیزیکی مخالفان
6- اطاعت مطلق پیروان دیکتاتور از او
7- استفاده از مکانیسم ترس برای جلب احترام به دیکتاتور
8- استفاده از توطئه برای کشتن یا طرد مخالفان. تروخیو متخصص توطئه‌هایی مانند کشتن فروهر هاست.
9- استفاده از عوام فریبی ضد آمریکایی برای تجهیز توده ها و یک‌صدا کردن آن‌ها، استفاده‌ی ابزاری از احساس جمعی به منظور نفی صداهای فردی
تروخیو یکی از افسران خود را وادار می‌کند برادر نامزد خود را، که صورت او را پوشانده است، بکشد و سپس صورت او را بر ملا می‌کند تا او را به صورتی خُرد شده و بازگشت ناپذیر به اطاعت خود درآورد. او «خواهران میرابال» را به طرزی دلخراش و توطئه آمیز می‌کشد و یکی دیگر از تروخیست‌های وفادار به خود را به انجام ماموریتی می فرستد و پس از ماموریت، او را در جریان یک توطئه می‌کشد تا راز مشارکت‌اش در جنایت پوشیده بماند.
مواردی از گونه‌ی قتل‌های زنجیره ای یا مواردی مانند کشتن سعید امامی به توطئه‌های تروخیو شباهت دارد. کشتن جوانانی مانند سهراب به آن وضع دلخراش و زندانیان دیگر و تجاوز جنسی به زندانیان، عبور دادن ماشین از روی اندام جوانان، کارهای تیپ تروخیویی هستند.
اما آنچه تروخیو و رژیم تروخیو و ولایت فقیه از آن غافل بوده اند طغیانی است که آن‌ها ناچار بوده‌اند به عنوان واکنشی به این همه خشونت بدروند.
پس از سی و یک سال جنایت و خشونت دوران پسا تروخیسم آغاز می‌شود. (جنبش سبز نیز واکنشی بود که پس از سه دهه بنیان های جمهوری اسلامی را لرزاند و مقدمات یک نظام پساجمهوری اسلامی را فراهم کرد. ) دورانی که بدون رفع بزرگترین مانعِ تحول، یعنی خود تروخیو، امکان پذیر نبود.

روانشناسی اجتماعی رمان
رمان ترس آمیخته به احترام مردم را به تروخیو خلاقانه نشان می‌دهد. تروخیو مردم را چنان ترسانده بود که حتا پس از مرگ او صف‌های طویلی تشکیل می دادند تا به جسد ترور شده‌ی او ادای احترام کنند. مردم ترور کنندگان تروخیو را پناه نمی‌دادند ، آن‌ها را لو می‌دادند و جلوی گلوله‌های مامورین امنیتی می‌فرستادند. در چنین شرایطی شاید کسی نمی‌توانست تصور کند که همین مردم در طول چند ماه پس از کشتن تروخیو مجسمه‌های او را واژگون کنند و نام کسانی را که خود جلوی گلوله می فرستادند به خیابان ها بدهند و آن‌ها را به مقام قهرمانان ملی برسانند. چرا ؟ چون ترس فرو ریخته بود. رهبران توتالیتر با استفاده از مکانیسم ترس، احترام توده ها را جذب می‌کنند. این دیوار که فرو بریزد، ترس که منتفی شود، مردم چهره‌ی دیکتاتورها را در آینه‌ی شفاف مناسبات جدید می‌بینند. و این تجربه‌ای است که در مورد جنبش سبز در سال 88 نیز محقق شد. تنها تفاوت این بود که تروخیو در جمهوری اسلامی دست نخورده باقی ماند. و توانست دیوار ترس را دوباره برافرازد. اما جنبش سبز به روانشناسی اجتماعی که ولایت فقیه بر آن مبتنی است ترک وارد کرده است.
رمان نشان می‌دهد که برغم این واقعیت که ما در جهانی زشت و وحشتناک زندگی می‌کنیم، دیگر جایی برای پیشوایان خداگونه باقی نمانده است. دوران ضیافت بزها در ایران - همچنان که سور بز در دمنیکن – به پایان رسیده است. یوسا در رمان خود شکست خدا – تروخیو ، این بز بزرگ را بر اوراق آینه وار تاریخ ادبیات جهان جاویدان کرده است. تروخیو در رمان یک رویداد دومنیکنی نیست. تروخیو تجرید تاریخی قذافی و اسد و ولی فقیه است که در حال فروریختن‌اند. پایان دوران قدرت سیاسی ایدئولوژیک مبتنی بر اخلاق جنسی است. پایان جاذبه‌ی متافیزیکی قدرت سیاسی است.

تخیل ادبی، مته‌ای که واقعیت را می‌شکافد
یک منتقد رمان گفته‌ است که نوبل با جایزه‌ای که به یوسا داد رمان ساده و غیر پیچیده را تشویق کرد و رمان یوسا را در برابر رمان های وولف و جویس قرار داد. در حالی که رمان‌های یوسا از گونه‌ی بالزاکی هستند و پیچیدگی های اجتماعی و سیاسی دوران ما را باز می‌کنند و از نظر مضمون روشنگرانه‌ای که دارند به رمان دیدرویی، مانند «ژاک قضا و قدری» نزدیک‌اند. رمان روشنگرانه علیه خشونت هرچه پیچیده‌تر باشد تاثیر کمتری دارد. هرچه با قشرهای وسیع‌تری از خواننده سخن بگویی سریع‌تر به بحران رمان پایان می‌دهی نه تنها در رمان، در فلسفه نیز چنین است. به قول «لوچیانو دو کرچنسو»، فیلسوف معاصر ایتالیایی، در «تاریخ فلسفه‌ی یونان» اش ، این امتیاز برتراند راسل بود که توانست تاریخ فلسفه را به زبانی ساده و قابل فهم بنویسد. کسی که به زبان پیچیده می‌نویسد در واقع برای یک الیتِ روشنفکر می‌نویسد
تخیل ادبی برای یوسا مته‌ای است که با آن واقعیت را سوراخ می‌کند، تکه پاره می کند، تا آن را پدیدار شناسی کند و ژرفای آن را بر خواننده بنمایاند. رمان از تخیل سرشار است، بدون این که به واقعیت لطمه بزند. او مانند کافکا وقتی هم که مبالغه می‌کند، مبالغه را در خدمت نشان دادن لایه‌های زیرین واقعیت که به چشم دیده نمی‌شوند، به کار می‌گیرد. مثل کافکا که از مبالغه به عنوان یک ذره‌بین استفاده می‌کند تا همه‌ی چین و چروک‌های واقعیت را که چشم‌های کم سو نمی‌بینند، نشان دهد. یوسا خود می‌گوید که تخیل ادبی در سرشت نوول است. او خود می‌گوید:
[این یک داستان است، نه یک کتاب تاریخ . این است که من خودم را زیاد محدود به واقعیت نکردم. تنها محدودیتی که برای خود قائل شدم این بود که چیزی را خلق نکردم که نمی‌توانسته در چارچوب زندگی در جمهوری دومنیکن اتفاق افتاده باشد. من به واقعیات اساسی وفادار ماندم ولی بسیاری چیزها را تغییر دادم یا به شکلی دیگر درآوردم تا داستان را جذاب کرده باشم اما به هیچ وجه مبالغه نکردم.]
رمان به مثابه یک گزارش تاریخی از درون و بیرون با تخیل آمیخته است.
با ورود «اورانیا کابرال» به صحنه‌، رمان آغاز می‌شود و با شرح تجاوز تروخیو به او در سن چهارده سالگی برای خانواده‌اش رمان به پایان می‌رسد. گرچه ماجرای اورانیا کابرال، که آغاز و پایان رمان را به هم پیوند می‌دهد، ساخته‌ی تخیل است، اما تخیل اینجا بازگوگر یک واقعیت تکان دهنده است. تخیلی که به کرات در واقعیت در رژیم سراسر واقعی تروخیو رخ داده است. بطوری که خود یوسا، همانگونه که دیدیم می‌گوید: «هیچ مبالغه‌ای در رمان صورت نگرفته است.» پس ما رمان‌های «جنگ آخر زمان» و «سوربز» را که می‌خوانیم تاریخ نمی خوانیم بلکه تاریخ را به کمک تخیل ادبی، پدیدار شناسی – فنومنولوژی - می‌کنیم. و ابزاری که نوبل برای این پدیدارشناسی حسی در اختیار دارد، از گونه‌ی موثرترین آن در شناخت و نقد واقعیت است.
باید توجه داشت که هرچند یوسا، تروخیو یا هر واقعیت تاریخی دیگر را، دگرباره در جهان رمان خلق می‌کند، و این گفته‌ی میلان کوندورا هم درست است که، هرکاراکتری در رمان تخیلی است، اما هدف رمان نقد واقعیتی است که بیرون از رمان زندگی می‌کند، یعنی نقد جمهوری دومنیکن زیر دیکتاتوری خون آشام تروخیو.
نقد یوسا از سیاست، نقدی رمانتیک است و این همان آمیختن رویداد با تخیل، از راه حس گرمی که در آن می‌تند، است و در این راه حتا بهای در سایه قرارگرفتن ظرایف غیرسیاسی رمان را نیز می‌پردازد. نیویورک تایمز می‌نویسد : «صحنه‌های مهیب سیاهچال و جلسات بازجویی و شکنجه، جنبه‌های دیگر نوول را با همه‌ی اهمیت‌شان کمرنگ می‌کند. »
یوسا از تخیل به مثابه یک تکنیک نوول نویسی سود می‌جوید و آن را با تکنیک دیگری، یعنی فلاش بک های متعدد و هم‌زمان، غنی می‌کند. کارکرد فلاش بک‌های متعدد و هم‌زمان، چیزی جز در هم نوردیدن مرزهای گذشته و حال نیست. و با این بازی با زمان، لباس واقعیت را از تن آن در می‌آورد تا نقد واقعیت را به گونه‌ای موثرتر به انجام ‌رساند.

ژانویه 2012

«نام من سرخ» - نقدی بر رمان اورهان پاموک

2012-01-01T13:51:00.000+01:00

به تصادف، خواندن رمان را در ترکیه به پایان رساندم؛ هم‌زمان با مشاهده‌ی رشد احترام برانگیز تفاهم در میان گروه‌بندی‌های اجتماعی، و وفاقی عملی که میان خاستگاه‌های فکری و فرهنگی و اعتقادی آن‌ها بوجود آمده است، همان تفاهمی که «پاموک» آن را باز می‌تاباند و رویدادهای رمان را به طرف آن حرکت می‌دهد.

خواندن این رمان و سفر به ترکیه آگاهی به ابعاد ستمی که حاکمیت دینی به جامعه‌ی ایرانی روا داشته است را عینی‌ترمی‌کند. حضور سه میلیون آلمانی در ترکیه و اعزام سرمایه‌ها در رشته‌های گوناگون اقتصادی به این کشور نشان دهنده‌ی اطمینانی است که جهان به ترکیه پیدا کرده است. از یک بقال ترک پرسیدم وضع اقتصاد چگونه است؟ گفت: الحمدالله بهتر از قبل است. پرسیدم اردوغان را چطور می‌بینی؟ گفت: خوب است، هرچند عالی نیست. گفتم: ولی بهتر از حاکمان ایران است. گفت هزار بار!

تعادل و میانه‌روی در این اظهار نظر بازتاب رشد تفاهم اجتماعی در جامعه‌ی ترکیه است. جامعه‌ای که بنیادگرایی اسلامی در آن بی‌زمینه شده است. برای همین است که بر چهره‌ها شادیِ را می‌بینی و در رسانه‌ها تنوع. و مطبوعات در انتقال فرهنگ اجتماعی آزادند.

راهنمای گروه مسافرتی به مسافران آلمانی می‌گفت: ترکیه یک دموکراسی است. یک جامعه‌ی لاییک است. در این جا مذهب و سیاست از هم جدا هستند. حرفی که با سکوت تایید آمیز آلمانی ها روبرو بود. بی‌تردید چنین ادعایی از زبان یک راهنمای ایرانی نمی‌تواند مورد پذیرش اروپایی‌ها باشد.

این تفاهم از کجا می‌آید ؟ از آنجا که آتاتورک توانست تفاهم در چارچوب مذهب را زیر سایه‌ی تفاهم ملی قرار دهد. این دینامیسمی است که امروز در جامعه‌ی ترکیه عمل می کند و آنچه سبب توفیق رمان پاموک شده است، توانایی آن در بازتاباندن این دینامیسم به جهان است.

آتاتورک در ترکیه‌ی امروز چونان یک نماد ملی حضور ملموس دارد . از همین روست که یک کابینه‌ی مذهبی، نمی‌تواند لائیسیته را به خطر بیاندازد. بدون یک نماد ملی – که معرف وفاق ملی است – شاید حتا حزبی مانند نهضت آزادی ایران، که طرفدار مذهب عرفی است نیز بتواند ساختار سکولار جامعه مدنی را بهم بریزد. یعنی ظرفیت دموکراتیک یک حزب مذهبی تنها در پرتو وفاق ملی است که در جامعه شکوفا می‌شود. بدون این وفاق ملی تمایلات خفته‌ی مذهبی بیدار می‌شوند و دستِ پیش می‌گیرند.

در ایران، ما می‌توانستیم این تفاهم ملی را با سازشی تاریخی میان مدرنیزاسیون رضاشاهی و مدرنیته‌ی مصدقی بوجود بیاوریم. در این تفاهم ملی مسلما جایی برای الگوی سیاسی محمد رضا شاه، که هیچگونه کاراکتر ملی نداشت، باقی نمی ماند. مقاومت در برابر همین واقعیت عینی است که راه ترکیه را بروی ایران می‌بندد. چرا که طرفداریِ واکنشی برخی از روشنفکران و رسانه‌های خارج از کشور از رژیم گذشته منهای یک نماد ملی عملا به اغتشاش کمک می‌کند.

سکولاریزاسیون ترکیه البته از آوانتاژ آسیایی – اروپایی خود به خوبی سود می‌جوید. رمان پاموک چه از نظر ساختار بیانی و چه از نظر فرهنگ تفاهمی که در آن موج می‌زند، بر روی این دوپا راه می‌رود. زوددویچه سایتونگ می‌نویسد: ترکیه با این رمان به جهان رمان اروپایی وارد شد. و می‌افزاید: پاموک نقاش واژه‌هاست که ترکیه را که با یک پا در غرب و با پای دیگرش در شرق است نشان می‌دهد. رمان از تفاهمی پست مدرن سرشار است و کاراکتر شکوره کاملا این گرایش را نشان می‌دهد. شکوره زنی است که در جریان ضرورت های زندگی عملی ضرب ایدئولوژیک مذهب را می‌گیرد و به عنوان یک تشریفات، مثلا در مراسم مرگ پدرش، از آن سود می‌جوید . یعنی مذهب را سکولاریزه می‌کند. روزنامه ی آلگماینه می‌نویسد: این یک شاهکار پلی پرسپکتیو است. خط اصلی این چند بعدی بودن رمان، سازش عقل مدرن با مذهب عرفی است. این ویژگی پست مدرنیته ای است که شکوره آن را – البته در موقعیت اجتماعی خویش در چهار قرن پیش- متجلی می‌سازد. نیز در موقعیت اجتماعی خاص خود آن را متجلی می‌سازد. بدین سان است که او می‌تواند با سنت‌ها و رسوم عرفی، در شُدِمان طبیعی شان کنار بیاید و همزمان آن‌ها را به پیش براند، بدون این که خود را ملزم به پیروی از آن‌ها کند و بدینسان رمان را از آرمان تفاهم و همزیستی سرشار می‌کند.

شکوره زنی است که ترکیبی مطبوع از سازش و مبارزه، از واقعیت و حقیقت و از چالش و آشتی با سنت‌ها را متبلور می‌سازد. او بخاطر عشق‌اش مبارزه می‌کند و اراده‌اش را به کرسی می‌نشاند و از این راه به عشق زنانه‌اش حقیقت می‌بخشد. او در عین حال بجای طغیان به این سنت‌ها، آن‌ها را از صافی ضرورت‌های عملی می‌گذراند گرچه بخاطر امکان بقا، گاه مغلوب سنت‌ها می‌شود و به خودش تلقین می‌کند که به برادر شوهر پیشین‌اش علاقه‌مند است؛ چرا که او امنیت بیشتری به زندگی‌اش خواهد بخشید و بدینسان چالشی درونی برای خود بوجود می‌آورد اما در نهایت این عشق است که در او به پیروزی می‌رسد. به زبان امروز شکوره نماد پیروزی عشق بر سنت از راه سکولاریزه کردن آن ها و نه با طغیان به آن‌هاست.

این کاراکتر را یک نویسنده‌ی آنتی متافیزیک مشکل بتواند خلق کند. چرا که گرایش آنتی متافیزیکی به هرحال در مخلوقات هنری او بازتاب می‌یابد. یعنی آنتی متافیزیک دامی است از پیشداوری که به پای رمان نویس ضد مذهبی بند می‌زند و حامل و ناقل پیشداوری‌های او به رویدادهای رمان است،

چرا سرخ؟

«سرخ» گاه قطره‌ی خونی است که از چشم یک نقاش سنت‌گرا برمیانه‌ی تابلوی او می‌چکد. استاد عثمان نقاش بزرگ، برای این که گرایش گزیر ناپذیر هنر به «کفر» را نبیند خود را نابینا می‌کند.

او با همان سوزنی که استاد بهزاد چشم‌های خود را کور کرد تا شاه طهماسب نتواند اقامتگاه او را تغییر دهد، چشم‌های خود را سوراخ می‌کند. او خود را نابینا می‌کند تا پیروزی نقاشی مدرن را، که او آن را کفرآمیز میداند، نبیند.

«سرخ» گاه نماد عشق ، گاه نماد جنایت و گاه تمثیل خداست. وقتی که سرخ خود به زبان می‌آید و می‌گوید من به زندگی و به مرگ هستی می‌بخشم. «زندگی با من آغاز می‌شود و با من پایان می‌یابد».

یک نقاش سنتی که هدف نقاشی را تجسم نگاه الهی می‌داند، می‌پرسد: چرا نقاشان فرنگی نمی‌بینند که سرخ فقط یک سرخ است حتا نقاشان عجم – ایرانی – نیز چند نوع سرخ بکار می‌برند. و پاسخ می‌شنود: که آن‌ها نمی‌توانند ببینند. یعنی آن‌ها از نظر باطنی نمی‌توانند یگانگی سرخ را ببینند. برای همین است که قرآن صف آن‌هایی را که می‌بینند از آن‌ها که نمی‌بینند جدا کرده است. نقاشی از جیوتو به بعد به این سبب کفر آمیز است که این یگانگی را برهم می‌زند. پس سرخ به مثابه رنگ یگانه از درون، همچنان که خدا در میان بسیاری از «من» ها یا سابجکت ها در رمان پاموک، گرفتار چالش می‌شود. و از همین جاست که سرخ که نماد خداست روایت پذیر و متنوع می‌شود. خدا این جا از یک مفهوم هگلی مجبور به تکامل در اندام طبیعت به مفهومی پسامدرن تبدیل می‌شود. نسبی، متنوع، چند گونه و چندگانه و این، خدای جامعه‌ای بورژوایی و لیبرالی و سکولار است که ترکیه‌ی امروز فاصله‌ی چندانی با آن ندارد. رمان، این تحول لیبرالی در جامعه‌ی ترکیه را می‌نمایاند و این چیزی است که موفقیت رمان را تضمین می‌کند. تحول لیبرالی را پاموک با برخورد چند بعدی در رمان خود نشان می‌دهد.

رمان گِردِ چالشی می‌گردد که بین سنت و مدرنیته، یعنی بین سنت ایدئولوژیک نقاشی در جامعه‌ی اسلامی و نقاشی دوران رنسانس می‌گذرد. نقاشی سنتی وظیفه‌ی خود را بازتاب دادنِ دید الهی می‌داند. که این خود گونه‌ای توجیه تحریم نقاشی در جهان اسلام است. نقاشی رنسانس با سه اصل پرسپکتیو، پرتره ی واقع‌گرا، و سایه – روشن، با سنت نقاشی آسمانی وداع گفت. این ماجرا در واقع از جیوتو در قرن چهارده آغاز شد که پس زمینه‌ی تابلو در رابطه با بیننده در موقعیتی افقی قرار گرفت. از این پس زاویه‌ی دید به نقاشی، زمینی می‌شود، و بقول یکی از راوی ها ی رمان نقاشی از دید سگ دیده می‌شود. بدین سان در متن رمان در میان نقاشان ترکیه ‌ی عثمانی مبارزه‌ی میان سنت و مدرنیته به مبارزه میان کفر و ایمان تبدیل می‌شود.

نقاشی افقی و نقاشی از دید سگ به طور گویا کفر آمیز بودن این نقاشی را نشان می‌دهد. چرا که نقاشی مدرن، شاه و سگ و مقدسات را در سطحی یکسان نشان می‌دهد و از این جاست که می‌فهمیم چرا چالش خونین می‌شود

ویژگی جالب رمان این است که ضمن نشان دادن چالش خونین بین نقاشی سنتی با دید الهی و نقاشی واقعیت‌گرای رنسانس، چشم‌انداز عبور از هنر واقعیت‌گرا را نیز نشان می‌دهد. شکوره می‌گوید: «هیچگدام از آن‌ها – طرفین چالش در هنر نقاشی- نمی‌توانستند چهره‌ی او را به تصویر بکشند. چون اگر او را به تنهایی می‌کشیدند پس تکلیف زمان چه می شد؟ »

برای نشان دادن زمان در نقاشی به تجرید نیاز است. تجرید، خود به پدیدار شناسیِ حسیِ واقعیت نیاز دارد. به هنری که در آن، شکلِ واقعیت شکسته می‌شود تا درون واقعیت بهتر نمایان بشود. با این شکل شکنی، با این ابستراکسیون است که می‌شود شکوره را از دوران اکبر شاه برگرفت و در «نام من، سرخ» زنده اش کرد و فهمیدش و دوستش داشت و سرنوشت ترکیه‌ی مدرن را که با دست‌های او به آینده سپرده می‌شود، شناخت.

آلانیای ترکیه

دهم دسامبر 2011

مصر، تکرار یک تجربه ی شوم؟!

2011-12-30T21:17:00.000+01:00

ارتش مصر با ایجاد صحنه‌های خشن سرکوب، اسد را در سوریه عملا از گوشه‌ی رینگ بیرون می‌آورد. همان گونه که اسد با وحشی‌گری‌هایش خشونت گران اسلامی ایران را از زیر ضرب افکار عمومی جهان خارج کرد.
هدف ارتش مصر – از سرکوب بی‌رحمانه‌ی نسل جوان مصر – ایجاد یک دوراهی است : بازگشت به رژیم گذشته یا پذیرش آلترناتیو «برادران مسلمان» .
دو راهی‌های سیاسی همواره در شرایطی بوجود می‌آیند که روانشناسی اجتماعی به یاس می‌گراید و روحیه‌ی گسست و بازگشت و رفت و برگشت بر فرهنگ سیاسی چیرگی می‌یابد.

برنامه‌ی ارتش مصر گرفتار کردن جنبش در دایره‌ای از گسست‌هاست. هدف این برنامه این است که با هموار کردن راه «برادران مسلمان» مردم را از ساقط کردن رژیم مبارک – دیکتاتوری سکولار – به ندامت وادارند. سناریویی که در ایران با ویژگی‌های دیگری پیاده شد.
صرفنظر از واکنش مناسب خانم کلینتون به سرکوب زنان در مصر، دیپلماسی واقعی آمریکا در فشار آوردن به ارتش دست-ساخت حسنی مبارک مبهم و تردید آمیز است. این ابهام و تردید، آینده‌ی مصر را بین دو نیروی بازگشت به سکولاریسم نظامی از سویی و «برادران مسلمان» از سوی دیگر تقسیم خواهد کرد. تجزیه شدن مردم بین این دو نیرو از سرِ یاس، معلولِ منفعل شدن دو نیروی اصلی حرکت اجتماعی، یعنی زنان و جوانان خواهد بود. در این میان «اوباما» نیز ممکن است زیر فشار راست ها بر سر مسایل داخلی و غیره برخلاف نظر و تمایل‌اش به چنین سیاستی کشانده شود. سیاستی که بتدریج به دوره‌ی فترت دیکتاتوری‌ها در منطقه پایان خواهد داد و نتیجه‌ی نهایی آن، اضافه شدن عمر جمهوری اسلامی در ایران خواهد بود.
با ضعیف شدن برنامه‌ی حقوق بشر اوباما، در آمریکا دست محافظه‌کاران برای بازی در منطقه باز خواهد ماند و مسئله‌ی فلسطین به سود اسرائیل معلق باقی خواهد ماند.
در شرایط کنونی خودداری از دخالت فعال دیپلماسی آمریکا در مصر به معنای تنها گذاشتن زنان و جوانان و در نهایت مردمی است که در حال قربانی شدن میان دو بلوک نظامیان و «برادران مسلمان» هستند.
خطر در این جا است که مردم از جانبازی‌های خود برای سرنگونی دیکتاتوری در مصر دچار پشیمانی شوند و از ترس اسلامیسم سیاسی به انقلاب خود پشت کنند. دستکم این برنامه‌ی ارتش است. ملتی که به انقلاب خود پشت کند اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهد و به بحران ارزش‌ها گرفتار می‌شود. این بحران ارزشی به نوبه‌ی خود سکوی پرش اسلام سیاسی خواهد بود.

در ایران نیز در فاصله‌ی سال‌های 42 تا 57 – یعنی در پانزده سال پیش از انقلاب – با سرکوب نیروهای ملی و سکولار طرفدار دموکراسی، خمینی تنها آلترناتیو و تنها برنده‌ی بازی شد. این نسخه به نظر می‌رسد که هم اکنون در مصر در حال پیچیده شدن است.
گرچه در ایرانِ پیش از انقلاب، بحران ارزشی وجود نداشت که اسلامیسم سیاسی سوار آن شود؛ اما ممنوعیت لگالیسم سیاسی همین نقش را ایفا کرد و راه چیرگی یافتن اسلام را بر انقلاب گشود.
هدف ارتش مصر ایجاد یک دوراهی در پرسپکتیو سیاسی است، همان چیزی که هم اکنون در اپوزیسیون ایرانی به صورت پولاریزاسیونی عاطفی بین رژیم گذشته و جمهوری اسلامی خود نمایی می‌کند و راه رسیدن به جنبش ملی را می‌بندد. ارتش مصر با سربی مذاب بازی می‌کند که «برادران مسلمان» در میان بلوط‌ها افکنده است.

26 دسامبر 2011

«جنگ آخر زمان» در ایران

2011-11-26T09:21:00.002+01:00

نقدی بر کتابِ ماریو بارگاس یوسا

برای اثبات این حقیقت که "بارگاس یوسا" نویسنده‌ای جامع‌الاطراف است دلیل روشنی در دست است، شاهکاری که به اظهار نظر ِ یک خواننده‌ی آلمانی در اینترنت، یکی از سه یا چهار رمان برتر میان رمانهای جهان است و به گفته‌ی خواننده‌ی دیگری، حیف است آدم از این جهان برود و این کتاب را نخوانده باشد و باز به گفته‌‌ی یکی دیگر: بهترین رمان ضد جنگ.همه‌ی زمان‌ها

با سپاس و قدرشناسی از مترجم توانا "عبدالله کوثری"

داستان رمان کمی پیش از انقلاب مشروطیت ایران، در برزیل رخ می‌دهد. داستان، سقوط سلطنت و تکوین دولت جمهوری است و مقاومت سرسختانه‌ی ارتجاعِ عدالت‌خواه مذهبی که آشکارا با جدایی دین از دولت مخالفت می‌کند و جهان را پر از فساد و تباهی می‌داند و به همین سبب در انتظار ظهور مهدی موعود بسر می‌برد. مرشد که رهبری این ارتجاع مذهبی عدالت‌خواه را بعهده دارد، با جاذبه‌ی مسیحائی خود موفق به سازماندهی یک مقاومت مسلحانه می‌شود. او با رهنمودهایی مانند: «با خودی‌ها مهربان و با مخالفان، مانند افعی، خشن و بی‌رحم باشید"، مقاومتی بزرگ را علیهِ جمهوری سازمان می‌دهد. او از راهزنان و آدم‌کشان فراری مانند "پاژئو" و "ابوجیائو" قدیسانی می‌سازد که از لحاظ فردی و درون‌گروهی پرهیزگارند، اما سربازان ارتش جمهوری را، که آنها را سگ می‌نامند، تکه پاره و مثله می‌کنند.

در برابر آنها تخصصِ ارتش جمهوری، که پرچمدار جهان مدرن است، این است که گلوی مخالفان براندازی را برای عبرت دیگران پاره ‌کند. شدت خشونت طرفین با یکدیگر در تصور انسان نمی‌گنجد. یک خواننده‌ی آلمانی در اینترنت به کسانی که اعصاب ضعیفی دارند توصیه کرده است از خواندن این شاهکار بپرهیزند. اما به نظر من برعکس، آدم باید این شاهکار ۹۱۶ صفحه‌ای را بخواند تا بداند که مرشد یا رهبرِ معظم در راه ایمان به اعتقاداتش به چه جانورِ مقدسِ خطرناکی تبدیل می‌شود. پیروان او حتی به مدفوع او با احترام نگاه می‌کنند.

رمان بگونه‌ای گسترده فاتحه‌ی ایده آلیسم را می‌خواند و پرده از بحرانِ عمیق انسانی برمی‌دارد.

پروتاگونیست‌هایِ خونخوارِ رمان، جنایتکاران استحاله‌یافته یا قدیسه‌هایِ تجاوز دیده‌ای هستند که بدنبال مرشد یا رهبر معظمِ خود براه افتاده‌اند و با شلاق توبه، گناه‌هایشان را شسته‌اند و همچنین نظامیان و سربازان جمهوری که تخصص‌شان گلو پاره کردن است.

پاژئو، جنایتکارِ قدیس‌شده، وقتی که "ژرما" را از چنگ تجاوزِ سربازان نجات می‌دهد به یک ناجیِ واقعی مبدل می‌شود. ناجی‌ای که می‌تواند در کمال خونسردی کافران را تکه پاره کند و بهمین سبب به دردِ رهبر معظم می‌خورد. تمایل و کشش جنایتکاران به مرشد مقدس از این حقیقت تغذیه می‌کند که انقلاب به جنایتی که قانونِ جمهوری با اعدام و زندان به آن پاسخ می‌دهد، با بهشت پاداش می‌دهد. بویژه که جنایتکار با ارتکاب خشونت از "مسیح مقدس مرشد" یعنی از هستیِ اجتماعیِ جدیدِ خود نیز دفاع می‌کند و دفاع از حقیقتِ ایمان با دفاع از هستیِ اجتماعی پیوند می‌خورد. پس آنان با تمام وجود فنون و تجارب جنگهای صحرائی و چریکی را می‌آموزند و سازماندهی می‌شوند و تیپ هفتم ارتش جمهوری را تار و مار می‌کنند. پس ایمان غوغا می‌کند.

با این همه آینده از آن جمهوری است، جمهوری‌ای که هیچ معنائی با خود به ارمغان نمی‌آورد. تنها خشونت مدرن و تجددِ جابرانه را جانشین خشونت مذهبی می‌کند، یوسا اینجا به بالزاک شبیه می‌شود؛ به بالزاک که پیروزیِ سرمایه‌داری را، که مبشرِ هیچ معنویتی نیست، پیش‌بینی کرد.

رهبر حزب جمهوری‌خواه به پست‌ترین و بیشرمانه‌ترین دسیسه‌ها علیه حزب استقلال، حزب اشراف، دست می‌زند و در این راه از ساده لوحی یک چپ انقلابی آنارشیست بنام "گال" استفاده می‌کند تا به دروغ حزب استقلال را به شرکت در توطئه‌ای ظاهرا انگلیسی متهم کند. در مقابل، رهبر حزبِ اشرافیِ استقلال، بارون و همسر او بارونت استلا، آدمهایی مظلوم و صمیمی هستند که از سوئی قربانی توطئه‌ی حزب جمهوری‌خواه، و از سویی دیگر قربانی تهاجم مرتجعین مذهبی - که متهم به یاری رساندن به آنها هستند- می‌شوند.

اینجا یوسا در بررسیِ بی‌طرفانه‌ی اشراف، به "مارسل پروست" شبیه می‌شود؛ که با هیچ عینک ایدئولوژیکی شخصیتِ اشراف را نمی‌شکافت. "پروست" هم با علاقه‌ی نخستین‌اش به اشراف هرگز مشکلی نداشت. یوسا پیروزی ناجوانمردانه ولی محتوم بورژوازی جمهوری خواه طرفدار مدرنیته‌ی جابرانه را بر حریفی مظلوم، یعنی بر حزب استقلال که به حکم منطق تاریخ شکست خورده است، نشان می‌دهد. رهبر حزب استقلال، سیاست را از فساد و بلاهت، جدائی‌ناپذیز می‌داند.

خواننده، همدردی رمان را با بارونت استلا، خانم اشرافی بی‌گناهی که مرتجعینِ مذهبی خانه و اموال او را به آتش می‌کشند، می‌بیند. تنها گروه مظلوم در رمان همین گروه اشرافی است، همین خانوادهِ اشرافی است.

دیگران ضمن جنگ علیه یکدیگر در متجاوز بودن به حرمت انسانی مشترک و متفق‌اند. آنها با ایمان به اصل خدشه‌ناپذیر تجاوز به انسان بخاطر هدف و اعتقاد خود به کشتار و مثله کردن یکدیگر می‌پردازند. شاید هرگز رمانی نتوانسته است ذات جنگ و خشونت را چنین برملا کند. یوسا در این رمان هیولائی را نشان می‌دهد که تنها با نشان دادنش نفی می‌شود. او اینجا پیرو سارتر است و از شعارِ ادبیِ "نشان بده تا تغییر بدهی" سارتر در واقع پیروی می‌کند. او نشان می‌دهد که ارتش مدرنیته مجبور است کودکان را بکشد تا بوسیله آنها کشته نشود. کودکانی را که گوشت دم توپ مرشد معظم‌اند.

رمانتیکِ بدبینانه‌ی رئالیستی:

نگاهِ - در مضمون - تند و منتقد و در شکل، بی‌طرف زمینه‌ی مناسبی برای شکوفا شدنِ رمانتیکِ بدبینانه‌ی رئالیستی در رمان است. رمانتیکِ بدبینانه‌ای که فقدانِ اخلاق و ایده الیسم را در جهانی بی‌ترحم به تصویر می‌کشد. رمانتیکِ بدبینانه زمینه‌ایست که رئالیسم آزادی‌خواهانه را متجلی می‌کند. رماننتیک بدبینانه‌ای که به گونه‌ای نامرئی به رئالیسمِ رمان، خون می‌رساند. گرچه رمان متواضعانه سعی می‌کند با فلاش‌بک‌های متعدد، ضرب این رمانتیک را بگیرد و اثر پذیری عاطفی خواننده را کنترل کند. این رمانتیک به شیوه‌ای پیچیده با نفی ایده‌آلیسم انسانی درهم می‌آمیزد و نفی ایده‌الیسم در واقعیتِ جنگ به نفی افق انسانی فرامی‌روید افقی که در زیر گام‌های "بارون"، هنگامی که خورشید در خلیج مشتعل شده است، تکه پاره می‌شود. این افقِ تکه پاره، ایده‌آلیسمی است که در سرتاسر رمان با قمه و کاردِ "پاژئو" و "ابوجیائو" یعنی با قمه‌ی ارتجاعِ مذهبی، از سوئی، و با شمشیرِ بی‌رحمِ ایدئولوژیِ جمهوری تکه پاره می‌شود. هومانیسمِ رمان در همین افقِ تکه پاره شده، جان می‌گیرد.

رئالیسمِ رمان با نشان دادن چهره‌ی مظلوم خانواده‌ای اشرافی، از خوِن گرمِ یک رمانسِ ظریف پر می‌شود. اینجا یوسا،ٔ بر خلاف بالزاک، از اشرافیت دفاع نمی‌کند بلکه او کاشفِ جوهرِ انسان، مستقل از هر بسته بندیِ اجتماعی است.

هومانیسم رمان در پیِ آن گوهری است که "کارل یاسپرس" آن را "شرط عمومی انسان بودن" می‌نامد. ایده‌آلیسم، همین فقدانِ "شرط عمومی انسان بودن" است.

دو "رمانس"

۱- رمانس اشرافی: نویسنده، به عشق بارون به همسرش هنگامی تعالی می‌بخشد که بارون در غیبت همسرش، با انگیزه‌ی نیاز به عشق، به ندیمه‌ی همسرش نزدیک می‌شود و با حضور ناگهانی استلا، همسرش، - که عقلش را در نتیجه‌ی به آتش کشیده شدن خانه‌اش توسط بنیادگرایان از دست داده است - غافل‌گیر می‌شود. صحنه‌ای از یک درام عشقی. در این صحنه عشق بارون به همسرش اوجی اخلاقی می‌یابد، بارون خم می‌شود و پای همسرش را می‌بوسد. و استلا با ظرافت تمام حریر صورت ندیمه‌اش را می‌نوازد. استلا به این وسیله ندیمه‌اش را زیر حقاظت و حمایت خود قرار می‌دهد. بارون شرمسار این بی‌عدالتی بزرگی که عواطف انسانی او در حق او روامی‌دارند، از باغِ خانه می‌گذرد در حالی که تیغه‌های خورشید موج‌های خلیج را تکه پاره می‌کنند و افق، زیر گام‌هایش تکه تکه می‌شود.

۲- رمانس وحشی: ژرما زنی دهاتی است که مورد تجاوزِ یک انقلابی آنارشیست قرار گرفته است و به این سبب باید بوسیله همسرش کشته شود. او در راه گریز از سرنوشت خود مورد تجاوز سربازان ارتش جمهوری نیز قرار می‌گیرد و بوسیله بنیادگرایان عدالتخواه نجات پیدا می‌کند و در جنگ بی‌رحمانه‌ای که بین ارتش جمهوری و بنیادگرایان در می‌گیرد او به بنیادگرایان کمک می‌کند و در خندقی که با گروهی از مبارزین بسر می‌برد در جوار خبرنگاری که از پایتخت آمده است، قرار می‌گیرد و به تصادف، اندام و لبهایشان روی هم قرار می‌گیرد و حس خفته‌ای که از پیش به یکدیگر پیدا کرده بودند، بیدار می‌شود. ژرما برای نخستین بار طعم مقایسه‌ناپذیِر عشق را زیر شلیک توپ، گلوله و بمب می‌چشد و احساس آزادی را تجربه می‌کند.

مهدی موعود نماد انهدام

نیروهای زیر فرماندهی مرشد بزرگ (معادل امام یا رهبر معظم)، تنها کسانی را به درون خود می‌پذیرند که در وهله‌ی نخست با جدائی دین از دولت مخالف باشند. وظیفه‌ی مساوات‌گرایی در میان پیروان خط مرشد این است که زشتی خشونت و بی‌رحمی به مخالفان را بپوشاند و بهشتی در میان پیروان بیافریند که برای مخالفان خود جهنم به ارمغان می‌آورد.

عدالت‌گرایی ارتجاعی در همه‌جای جهان با این ترکیب شیمیایی بهشت و دوزخ پیوند خورده است. رمان یوسا رسالت جهانی ادبیات را با موفقیت تمام به انجام می‌رساند. گوئی این رابطه‌ی متقابلِ جهنم و بهشت را از درون انقلاب اسلامی ایران استخراج می‌کند. بسانِ آن نقاش زبردستی که واقعیت یک تجربه را به امپرسیونی کلی یعنی به ذات واقعیتی تلخ تبدیل می‌کند.

انگیزاننده‌ی اخلاقی این مساوات‌گراییِ دوزخی، مهدی موعود است که از فراز لهیب‌های سوزان جهنمی که مخالفین خود را می‌سوزاند، برای پیروان خود بهشتی برین می‌سازد. یوسا با بی‌طرفی حیرت‌انگیزی نقش مهدی موعود را بسانِ نمادی که انهدام پیروان خود را توجیه می‌کند- یعنی ازدید خود آنها می‌پوشاند- نشان می‌دهد. مهدی موعود برای پایان بخشیدن به جهانی ظهور می‌کند که بقای آن، به سرنوشت مقامِ مقدس رهبر پایان می‌بخشد. تجربه‌ای که به جمهوریِ مدرن در برزیل حقانیت بخشید.

گوتنبرگ، 20.11.201

روانشناسی قدرت بی‌مرز

2011-10-24T21:48:00.000+02:00

اعتقاد در شرایط تحریک عاطفی، فردیت و تنوع را در گروه‌های مردم از بین می‌برد و آن‌ها را به «توده» تبدیل می‌کند- یعنی به ارگانیسم یگانه‌ی یکدستی که انتقاد را پدیده‌ای غریب می‌داند. پس واژه‌ی کلیدی در شناخت مدیریتِ اعتقادی، واژه‌ی «توده» است ، نه واژه‌ی رهبری. به همین سبب هرچند در آغاز این رهبر است که توده‌های پیرامون‌اش را از راه تحریک اعتقادی رهبری می‌کند، اما به تدریج خودِ او با قرار گرفتن زیر تاثیر تحریک اعتقادی توده‌ها از راه توهمی که او خود در آن‌ها ایجاد کرده‌، زیر رهبری آن‌ها قرار می‌گیرد.

همانگونه که رهبر با تحریک عاطفی، توده ها را رهبری می‌کند، توده‌ها نیز تحریک عاطفی را به رهبری باز می‌گردانند و از راه ستایش‌های بی‌مرزی که از او می‌کنند، خرد او را از او می‌ستانند و او را تابع تصویری می‌کنند که از او خلق کرده‌اند تا جایی که او، نه تنها به امامت خود باور می‌آورد، بلکه بتدریج بال‌های جادویی را به شانه‌های خود می‌بندد تا از نردبان قدرتی فراطبیعی بالا رود و به اریکه‌ی خدایی گام بگذارد. آنچه که رهبر را به زیر رهبریِ تصویری که توده ها از او ساخته‌اند قرار می دهد، لذت بیمارگونه‌ای است که او از ستایش شدن می‌برد و نمی‌داند که توده‌ی ستایش کننده با ستایش بی‌مرز خود از او، بواقع به حریم فردیت و استقلال او تجاوز می‌کنند.
چه چیزی سبب می‌شود که دستگاه حسی انسان برای درک زشتی از کار می‌افتد؟ چگونه یک انسان در امواج خروشان تملق بی‌مرزی که پیروان‌اش نثار او می‌کنند، غرق می‌شود و در یک مستی فراطبیعی، دیگر تفاوت میان نیکی و زشتی را حس نمی‌کند؟ و چون این را نمی‌فهمد به ستایش‌گر خود، که با ستایش بی‌مرز خود به او تجاوز می‌کنند، عشقی بیمارگونه پیدا می‌کند. چگونه است که او روحش‌ را تسلیم این تجاوز به قلمرو «خود» می‌کند؟
پاسخ این پرسش‌ها را در مستغرق شدن انسان در امواج فراطبیعیِ لذت، لذت بیمارگونه از عین شدگی خود، یعنی از ابژه شدنِ خود، باید یافت. این احساس لذتِ مازوخیستی ریشه‌ی تهاجم سادیستی به مخالفان است. پشت سر هر متجاوز بزرگی یک مازوخیست حقیر پنهان است.
تملق و چاپلوسی را که بپذیری پیروِ پیروان‌ات می‌شوی. یک دیکتاتور بدین گونه بنده‌ی شرایط جبری‌ای می‌شود که خود در بوجود آوردن یا گسترش آن‌ها سهیم بوده است. پس او با رهبری توده‌ها به زیر رهبری آن‌ها در می‌آید، و بدینسان به قلمرو جبر وارد می‌شود و توانایی بازگشت به آزادی را، که مستلزم رها شدن از سلطه‌ی توده‌هاست، از دست می‌دهد.

تفاوت میان یک دیکتاتور سیاسی با یک مستبد دینی یا مسلکی این است که دومی از پیروانی برخورددار است که از طریق اعتقاد به او اتصال می یابند. پیروانی را که از طریق اعتقادی به رهبر متصل می شوند صرفنظر از ابعاد و اندازه – توده می نامیم. یعنی توده بی‌بُعد است. این ارتباط اعتقادی کاملا دو سویه- بین توده و رهبر - در یک فضا یا منطقه‌ی فراطبیعی وهم آلود شکل می‌گیرد. رهبر و توده با متوهم کردن یکدیگر، یکدیگر را رهبری می کنند. دیکتاتور برای اعمال قدرت در این فضای اعتباری طلب مشروعیت می کند و زیر تاثیر مستی خلسه آوری که در این فضا بدست می آورد به اجرای نیات توده پیروان خود، که خود به آن‌ها شکل داده است و اکنون در بند آن‌ها بدام افتاده است، می‌پردازد. نیاتی را که دیکتاتور خود در پیروان اش بوجود آورده است تا آن ها را به یک اند ام واره یعنی به یک توده تبدیل کند، اینک خودِ او را به بند می کشد و زندانی توهمات توده می کند . توده‌ی پیروان اکنون از او می خواهد که بال های اثیری را به ترقوه‌هایش بچسباند و از اریکه‌ی قدرت خدایی بالا رود
رهبران معظم ، زیر فشارِ بارِ متراکمِ خداگونگیِ قدرت ، ظرفیت تحمل طبیعی‌ خود را که از دست می‌دهند، در یک مکانیسم تدافعی، از قلمرو احساس لذت طبیعی فرا می‌روند و در یک منطقه‌ی مه آلوده‌ فرود می‌آیند. در منطقه‌ی مه‌آلود یک غیبتِ - Absence- عصبی صورت می‌گیرد. تولید متافیزیک در این غیبت یا ابسانس عصبی صورت می‌گیرد. این یک منطقه‌ی اثیری در روح بیمار است که بیمارِ قدرت، بار قدرت را در آن به زمین می‌گذارد. این جا او تخلیه‌ی روحی می‌کند و باک بنزین آپارات منهدم کننده در روان خود را پر می‌کند.
رهبران معظم به کمک توهّمی که توده به آن‌ها می‌دهد، عظمت فراطبیعی می‌یابند. هم‌زمان، اما، توده به کمک «توهّم»، رهبر را به زیر رهبری نامرئی خود می‌کشد. پس چون توهّم، رهبر را به توده پیوند می‌دهد، دفاع از «وهم» جنبه‌ی قدسی پیدا می‌کند و خشونت، برای دفاع از امر قدسی مشروع می‌شود. پس خشونت زاده‌ی نقش دوگانه‌ای است که «توهّم» در این میان، بازی می‌کند. یعنی خشونت، زاده‌ی تضادی است که بین مفهوم توده و کارکردِ توده وجود دارد. توده که رهبری شدن، ویژگی ذاتی اوست، به کمک مکانیسمِ توهّم، «رهبر» را زیر رهبری خود می‌کشد و در باران سیل‌آسای ستایش‌هایش او را شیفته‌ی خود می‌کند.
این ویژگی «توده» که می‌توان آن را قدرت رهبری کننده‌ی نامرئی توده ‌نامید، در کتاب «توده و قدرت» اثر الیاس کانِتی، که ویژگی‌های توده را برمی‌شمارد، ناگفته مانده است. گرچه فرانتس کافکا در داستان کوتاهِ «سرهنگ امپراتوری» آشکارا به این ویژگیِ رهبری کننده‌ی توده اشاره کرده است.

رهبران معظم همواره در قلمروِ میان متافیزیک لذت و جهان مادی قدرت، در آمد و شداند تا روح خود را به هیجانِ قدرت نامحدود- که می‌تواند شریان‌های عصبی مغز را ازهم بدَرَد- عادت دهند.
هیجانِِ پرستیده شدن، برای یک شاه که در خاندان شاهان به بار آمده است و طعم عظمت را از پیش، چشیده است، ابعاد متفاوتی دارد. اما در مورد فرودستی که تازه به بت‌وارگی رسیده است، با یک فروپاشی کامل شخصیت روبرو هستیم . یعنی با فروپاشی در این «خودِ» ـ به گفته‌ی کارل مارکس ـ انسانیت زدایی شده‌ای که از ذات خویش بدور افکنده شده است، روبرو هستیم. و بدینسان است که زشتی برای او نیکی است و تجاوز به یکی خدمت به دیگری است.
حالت غیرعادی کِبر‌‌آمیز و لذت غیرطبیعی قدرت را به هنگام ایراد سخن، در چهره‌ی این گونه رهبران میتوان به روشنی مشاهده کرد. ایراد سخن، گونه‌ای از بکار گرفتن قدرت است. گونه‌ای اِعمال سلطه است. سادیسمی است که هدف آن مخفی کردن مازوخیسمِ نهان در روح پیشوا یا رهبر است. این منطق قدرت است که به واژه‌های نامربوطِ رهبر معظم معنا می‌دهد. توده‌ی مات که مطلقا به واژه‌های رهبر نمی اندیشد، با اطاعت مطلق بهت‌آمیز خود رهبر را مبتلا به هالوسیناسیون می‌کند. پس فاعل اصلی در این رابطه توده‌ی بی‌بُعد است. گفتیم که توده‌ی بی‌بعد کیفیت فعلیت یافته‌ای از پیروان است که رهبران معظم را به قربانیان بی‌اراده‌ی خود تبدیل می‌کند. کیفیت فعلیت یافته‌ای از پیروان که با حجم و اندازه‌ی خود تعریف نمی‌شوند.
تفاوت دیکتاتورهای سکولار با مستبدان مذهبی در این است که سکولارها از این لجستیکِ متافیزیکی در حیات ذهنی خود محروم‌اند و این، آن‌ها را دچار تردید و تزلزل در بکارگیریِ کشتارهای جمعی می‌کند. (باید توجه داشت که رهبرانی مانند بشار اسد و صدام دیکتاتورهایی کاملا سکولار نیستند چرا که به ایدئولوژی بعثی متکی‌اند) همین تردید و تزلزل در مورد پهلوی دوم بود که به تعبیری سبب پیروزی انقلاب شد. مستبدان مذهبی به آسانی بیشتری جنایت می‌کنند. چرا که آن‌ها اعتقاد دینی خود را مسئول جنایت متافیزیکی خود قلمداد می‌کنند و بدینسان شانه‌های خود را از زیر فشار اِعمال خشونت سبک می‌کنند. این تخلیه‌ی فراطبیعی به مستبدان مذهبی قدرت نامحدودِ اِعمال سلطه می‌دهد.

درست به همین سبب تا وقتی که اپوزیسیون ایرانی به یک وفاق عمومی گِردِ شعاری مبتنی بر نفی ولایت فقیه دست نیاید، امید به هر تغییر اساسی، امیدی فراطبیعی است. مادام که ولی فقیه در قدرت بماند، هر تغییری زیر نظر او به ضدتغییر استحاله می‌یابد و نتیجه‌اش یاس و حرمان برای ملت خواهد بود. بدون یک شعار محوری و قاطع، مردم به اپوزیسیون اعتماد پیدا نمی‌کنند. این روانشناسی مردم است. آن‌ها به دنبال رهبران مردد به راه نمی‌افتند. و به آن‌ها اعتماد نمی‌کنند. آن‌ها میزان قاطعیت اپوزیسیون را با تردید اپوزیسیون به راس حاکمیت (و نسبی کردن ولایت فقیه) ارزیابی می‌کنند.
تنها قاطعیت اخلاقی و سیاسی رهبران اپوزیسیون است که به آن‌ها از نظر مردم جذابیت می‌دهد. تکّدی اخلاقی با ظاهر عمل‌گرایی مدرن، در جهت مشروعیت بخشیدن دوباره به رژیمی است که مشروعیت‌اش را دیری است از دست داده است. مستبدان دینی نمی‌توانند بدانند که عقل کل، یعنی خدا به گفته‌ی فیشته، مستقل از آزادی فردی وجود ندارد . تاکتیکیست‌های سیاسی نیز با مدرنیسم صوری خود نمی‌توانند بدانند که- به گفته‌ی فیشته- «آزادی یک وظیفه‌ی اخلاقی دایمی است.» یک گوهر برترین و پیشینی و ترانساندانتال است. تاکتیکیسم سیاسی، درک توطئه آمیزی از آزادی دارد و نمی‌داند که با حمایت از جمهوری اسلامی از بیرون، از سویی بی‌اعتمادی مردم را و از سوی دیگر بی‌اعتمادی جمهوری اسلامی را می‌درود. او بجای ایدئالیسم آزادی‌خواهانه بر ماتریالیسمِ برد و باخت تکیه می‌کند و از آنجایی که بازی با تاکتیک‌ها به شگرد او تبدیل می‌شود، در اغتنام فرصت‌ها بسود خود زیرک و زرنگ می‌شود. بازدهی صعودی زیرکی و زرنگی او در پوکر سیاست تابع بازده نزولی هوشمندی سیاسی اوست. دستگاه تحلیلی او رویدادها را در کوتاه مدت شناسایی می‌کند چرا که برد از نظر او در کوتاه مدت رخ می‌دهد. ناامیدی‌اش از برد نهایی و معنوی نیز او را به برد در لحظه وابسته‌تر می‌کند و به همین سبب ویزیون سیاسی ندارد و درک‌اش از مدرنیسم عمل‌کرد قوانین بازار در تعیین قیمت کالا است. یعنی در تئوری قیمت‌ها تابع ارزش آخرین واحد کالای مصرفی است. یعنی قیمت اولین نخ سیگار را بیستمین نخ سیگار، که حاوی پایین‌ترین حد ارزش برای مصرف کننده است، تعیین می‌کند. او به بهای این آخرین نخ سیگار به تحلیل رویدادها در بازار سیاست می‌پردازد و بر این اساس با قدرت حاکم وارد بازی می‌شود. بازی کم ارزشی که با نفی دو اعتماد، همچنان که در بالا گفتم، ادامه می‌یابد و به صورت یک اعتیاد حمایت از قدرت درمی‌آید.

سی‌ام مهر 1390

نقدی بر اصلاح طلبی دینی و سِحر غیرقابل مقاومت کارزار انتخاباتی

2011-09-13T20:30:00.000+02:00

انحطاط آن وضعیتی است که پیشرفت اجتماعی دچار گسست می‌شود و جامعه در موقعیت سکون، نه به پیش و نه به پس می‌رود و بحران اخلاقی به صورت بحران اعتماد در مناسبات سیاسی تجلی می‌کند؛ رهبران اجتماعی و سیاسی به نیاز جامعه به آزادی پاسخ نمی‌دهند و یا در سطحی بسیار پایین‌تر از نیاز اجتماعی عمل می‌کنند و با اخلاقی دوگانه با بخشی از مخالفان مردم سازش می‌کنند و قطره‌های کوچک تغییر را بر دیگ داغ انتظارات مردم می‌چکانند. پس نمی‌توانند به شکوفایی در جامعه کمک کنند و به سکون برخاسته از بحران پایان دهند. حاکمیت از این ناتوانی سود می‌جوید و جنبش‌های مردمی را به ناکامی می‌کشاند.
انحطاط پی‌آمد تحقیر و انفعالی است که مردم پس از هر شکست بزرگ بدان دچار می‌آیند. و علامت آن آسیب پذیر شدن عزت نفس انسان‌هاست. عزت نفسی که اعتماد متقابل بر پایه‌ی آن رشد می‌کند.

پس از شکست دموکراسی آنتیک (دوران هلنیسم) حمله‌ی نظامی مقدونیان، بحرانی گسترده در یونان پدید آورد. شادی اپیکوری‌ و سازش رواقی‌ دو واکنش متفاوت به این دوران انحطاط بودند.
دوران خفقان پس از کودتای 28 مرداد 32 تا سال 39 نمونه‌ی دوران انحطاط است؛ چرا که پی‌آمد آن یاس توده‌ای بود. در حالی که خفقان پس از 15 خرداد 42 انحطاط بدنبال نیاورد؛ چرا که تنش و جوشش درونی در جامعه علیه دیکتاتوری، اخلاق اجتماعی را تقویت می‌کرد. انقلاب 57 از درون این تنش بیرون آمد. در خفقان دوران رضا شاه نیز از آنجا که جامعه در حال انتخاب راه بود دچار انحطاط نبود.
در موقعیت کنونی دوگانگی غریبی در مناسبات اجتماعی دیده می‌شود: مردم در رابطه‌ی با حکومت به شکل‌های گوناگونی مخالفت خود را نشان می‌دهند . پس از این لحاظ چون حالت انفعالی در رفتار مردم وجود ندارد، با انحطاط به هیچ وجه روبرو نیستیم. در عین حال اما مردم پس از شکست جنبش سبز نسبت به جنبش منفعل و سرخورده شده‌اند و بی‌اعتمادی سیاسی به رهبری اصلاح‌طلب جنبش سبز در میان آن‌ها در حال گسترش است. دو نمود این بی‌اعتمادی را در تمایل قشرهای گسترده‌ای از طبقه‌ی متوسط باید دید که رهایی از جمهوری اسلامی‌ را به بهای پس‌رفت سیاسی و بازگشت به دوران گذشته آرزو می کنند همچنان که از تظاهر به ملی‌گرایی گروه احمدی نژاد – مشائی، حتا با آگاهی به ضدانگیزه‌ای بودن آن، دلشاد می‌شوند و با این دلشادی بی‌اعتمادی خود را به رهبری اصلاح‌طلب نشان می دهند. در برخوردهای یادشده با واکنشی کور روبرو هستیم که مانع شکل‌گیری همبستگی ملی است چرا که در این جا خواست رهایی ازپ سرچشمه‌ی آزادی‌خواهی تغذیه نمی‌کند.
البته بی‌اعتمادی مردم به رهبری اصلاح‌طلب حامل آگاهی تحسین بر‌انگیزی است و این بی‌اعتمادی با داوری بی‌طرفانه شکل گرفته است، نه با پیش‌داوری و با هدف مخالفت. این بی‌اعتمادی بر دو دلیل عینی مبتنی است.
1- رهبری اصلاح‌طلب از رویای دوران خوش مشارکت در حاکمیت اسلامی بیرون نیامده است
و حتا با اصل ارتجاعی ولایت فقیه مرزبندی ندارد.
2- دغدغه‌ی دینی این رهبری بر دغدغه‌ی ملی او چیرگی کامل دارد و انبان ذهن او پر از تخیلات دینی است و با تجربه‌ی ملی، متنوع و متعادل نمی‌شود.

برای این که بدانیم انحطاط در کجا وجود دارد باید سندرم‌های آن را پی‌گیری کنیم. این سندروم‌ها از این قرارند:
1- انقطاب یا پولاریزاسیون- یعنی افراط بجای تعادل. از یکسو خرد حرفه‌ای و ابزاری یعنی مبالغه در خردورزی که به تهی شدن از عواطف انسانی و اخلاق سیاسی می‌انجامد، از سوی دیگر غلیان خالص و محض عاطفه و بکار نگرفتن خرد . در حالی که در نتیجه‌ی بکار گرفتن عقلْ انسان به تعادل می‌رسد. این ویژگی بیشتر در اپوزیسیون بیرونی حاکمیت دینی دیده می‌شود.
2- باز سازی ایدئولوژیک - اما آنچه که به اپوزیسیون درونی حاکمیت و البته بیشتر به رهبری آن مربوط می‌شود این است که تفکر اصلاح‌طلب در آن حد ژرفا ندارد که چرخش اجتماعی ایجاد کند. گرچه تلاش می‌کند که خود را با چرخش اجتماعی هماهنگ سازد. در حالی که رفورماسیون کلاسیک چرخش اجتماعی ایجاد می‌کرد. چرا که جلوتر از شرایط اجتماعی خود بود. رفورماسیون مذهبی امروز در ایران بیشتر بازسازی ایدئولوژیک، یعنی مدرن کردن ایدئولوژی دینی است و از تبدیل آن به اپیستمولوژی یا شناخت شناسی ناتوان است. تجلی این ناتوانی را در قلمرو عمل اصلاح‌طلبان می‌توان دید. یعنی اصلاح‌طلب از لحاظ روش و منش در یک گروه‌بندی هنجاری محبوس است و با شهروند متعارف تضاد هنجاری دارد و این را در هنجارهای فورمالیستی – مذهبی بسیاری از آن‌ها می‌توان دید و همین تضاد است که به سوء ظن او به سکولاریسم دامن می‌زند و او را از تفاهم ارتباطی با ناهمفکران خود باز می‌دارد. یعنی اصلاح‌طلب دینی به طور معمول از فرارویاندن ایدئولوژی به یک شناخت‌شناسی مدرن ناتوان است. او به عنوان یک فاعل شناخت باید بتواند با مذهب به عنوان یک موضوع شناخت برخورد کند اما این مستلزم فاصله گرفتن با موضوع شناخت است. این یعنی شناخت شناسی همانگونه که مثلا آلتوسر مارکسیسم را به اپیستمولوژی تبدیل کرد. این ناتوانی شناخت شناسانه‌ است که راه ورود اصلاح‌طلب دینی را به تجربه‌ی ملی می‌بندد. تا هنگامی که مذهبْ شناخت شناسی، یعنی اپیستمولوژی، نشود از درون به تجربه‌ی ملی آراسته نمی‌شود. و این چیزی است که در شکست جنبش سبز نقش دست اول را بازی کرد و مردم را به رهبری اصلاح‌طلب جنبش سبز و تا حدی به مجموعه‌ی جنبش سبز بدبین کرد و نفرت بخش گسترده‌ای از هنرمندان و روشنفکران را علیه اصلاح‌طلبان اسلامی برانگیخت و این عامل به خردگریز کردن مناسبات سیاسی دامن زد.
3- گسترش نگران کننده‌ی نفرت علیه هیولایی بنام جمهوری اسلامی. نفرتی که بتدریج به هیولایی دیگر در برابر هیولای جمهوری اسلامی تبدیل شده است. و آینده‌ی پس از جمهوری اسلامی را تیره و تار می کند. خردگریزی در چنین ابعادی نمود انحطاط سیاسی است.
4- گسترش خواست سرنگونی . سرنگونی یعنی سقوط جمهوری اسلامی به گونه‌ای نامعقول و بدون توجه به پی‌آمدهای آن. جمهوری اسلامی باید به گونه‌ای معقول ساقط شود. به گونه‌ای که به فرهنگ تعادل و تفاهم ارتباطی آسیب وارد نکند. سقوط معقول جمهوری اسلامی تنها با رشد همبستگی ملی امکان دارد. بدون همبستگی ملی سقوط جمهوری اسلامی نگران کننده است.
5- سازمان‌های سیاسی غالبا به صورت «گروه‌بندی‌های هنجاری» در آمده‌اند. به گونه‌ای که یک سازمان سیاسی عمودی با وجودی که در ظاهر ریخت افقی پیدا کرده است، بر محور همان هنجارهای پیشین می‌چرخد. و این نشان می‌دهد که محور اتحاد درونی سازمان‌های متحول شده نیز همچنان هنجاری و خردگریزانه است.
6- بحران گسترده‌ی اعتماد به بحران گسترده‌ی اخلاقی تبدیل شده است. کنش‌گران سیاست حرفه‌ای اکنون رهبری هرکسی را با برنامه‌ای که در برگیرنده‌ی کمترین تغییر باشد به سهولت می‌پذیرند. برای همین است که دیگر ما انتظار گاندی و مصدق را نداریم ما موجودات علیلی هستیم که به دنبال رهبرانی علیل گام بر می‌داریم. ما ادعای بهترین حقوق برای مردم را حتا در عالم آرزو هم از دست داده‌ایم و با نزدیک‌بینی پراتیسیسم خود نمی‌توانیم به تفاهم ارتباطی کمک کنیم، چرا که تمامی توجه و تمرکز ما صرف حرفه‌ی عمل‌گرایی در کارزار انتخاباتی می‌شود و این به نگاه دور برد و ویزیون انسانی ما آسیب جدی می‌زند.
با بررسی این سندروم‌ها می توانیم جای حضور ‌انحطاط را و نیز غیاب همبستگی ملی را در‌یابیم. می بینیم که ما به آسانی به له شدن هویت ملی خود بوسیله‌ی اصلاح‌طلبی مذهبی تنها در ازای بازسازی ایدئولوژی دینی رضایت داده‌ایم و به نفی تاریخ ملی ایران و جایگزینی اسلام به شکلی ظریف‌تر بجای آن تمکین کرده‌‌ایم. و بخاطر رهایی از هیولای جمهوری اسلامی به یک جمهوری اصلاح‌طلب اسلامی و ولایت فقیه به روایت خاتمی و رفسنجانی تن داده‌ایم.
آدم وقتی که به سیاست معتاد می‌شود در یک چارچوب ثابت هنجاری محبوس می‌ماند و مخلوق هنجارهای حزبی و تشکیلاتی خود می‌شود و توان انتقاد به هنجارهای حاکم را از دست می‌دهد. آدم دیگر خالق هنجارهای خود نیست، بلکه مخلوق آن‌هاست . به گفته‌ی مارسل پروست عادت اطاق را خالی می‌کند در حالی که آگاهی آن را پر می‌کند.
پس باید هنجارهای جدیدی شکل بگیرند که با ضرورت همبستگی ملی همخوانی داشته باشند تا بتوانیم به متدلوژی و اخلاق سیاسی مشارکت در انتخابات با مراجعه به سنت‌های دموکراتیک تاریخ ملی دست یابیم.
با اتکا به این متدلوژی است که می‌توان در هر کارزار انتخاباتی درگیر شد. پس مشکل پراتیسیسم شیفته‌ی «کارزار انتخاباتی» فقدان ویزیون ملی است. می‌بینیم که اختلاف برسر نفس مشارکت در کارزار انتخاباتی نیست، بلکه مسئله بر سر سحرآمیز شدن اصطلاح «کارزار انتخاباتی» است که ویژگی روانیِ پراتیسیسم سیاسی است. پراتیسیسم سیاسی، بیماری دورانی است که خِرد کنش‌گر از کار می‌افتد و مبالغه در کنش، کمبود خِرد سیاسی را جبران می‌کند و چشم‌های پراتیسیست سیاسی عادت می‌کنند که تنها جلوی پا را ببینند.

متدلوژی مشارکت در انتخابات از سه جزء تشکیل می‌شود:
1- ضرورت همبستگی ملی – یعنی همبستگی بر بستر تاریخ ملی
2- اتحاد مدرنیته‌ای با جهان غرب
3- اخلاق سیاسی که بین دو جزء بالا تعادل برقرار می‌کند.
روشنگری در مورد دو جزء نخسن بتدریج به شکل‌گیری جزء سوم می‌انجامد. پس با باور به دو جزء نخست و برقراری یک رابطه‌ی اخلاقی با آن‌هاست که به سفسطه‌ی قدرت که به وسوسه‌ی مشارکت در انتخابات می‌انجامد، پایان داده می‌شود. همبستگی ملی از سویی و اتحاد مدرنیته‌ای با جهان غرب از سوی دیگر، باید به صورت یک اتیک مبارزاتی درآیند و چون در سال‌های گذشته اپوزیسیون ما فاقد این اتیک مبارزاتی بود، دایم گرفتار وسوسه‌ی مشارکت در انتخابات بود. در نتیجه در جامعه محلی از اعراب نداشت، یک علامت انحطاط سیاسی این بود که اپوزیسیون بیرون از نظام به دو بخش تقسیم شده بود: بخشی که برای اپوزیسیون درونی نظام کف می‌زد و بخشی که به آن دشنام می‌داد. و در نتیجه اکنون با غیبت یک اپوزیسیون واقعی در برابر جمهوری اسلامی روبروییم. و چنین بود که در جهان عرب دیکتاتورها فرو ریختند و فرو می‌ریزند و در کشور ما، که آغازگر حرکت ضددیکتاتوری بود، در هنوز بر همان پاشنه می‌چرخد.

جمهوری دینی حاکم بر کشور ما و اپوزیسیون آن، هردو گرفتار انحطاط اند. اصل ارتجاعی ولایت فقیه بالاترین نمود انحطاط حاکمیت، و تحمل آن و بستنِ پیوند اتحاد عملی با طرفداران آن، بدون اگر و اما، نمود انحطاط اپوزیسیون است. انحطاطی که راه ارتباط اخلاقی ما را با نسل‌های آینده خواهد بست و راه سقوط معقول جمهوری دینی را می‌بندد.
19 شهریور 1390

غربت به مثابه وطن

2011-08-14T13:55:00.002+02:00

غربت و وطن دو حس‌اند که یکدیگر را به قلمرو آگاهی در ذهن هل می دهند. دو حس وابسته به یکدیگر.
انسان اگر از غربت و بیگانگی نمی هراسید به وطن نمی‌اندیشید. وطن، تازه در خطر که قرار می‌گیرد به قلمرو آگاهی رانده می‌شود. یعنی ذهن به آن وقوف می‌یابد.
در تبعید و مهاجرت، وطن فضایی است که بین آدم و پیرامون او قرار می‌گیرد. رابطه‌ی آدم با پیرامون‌اش و رابطه‌ی پیرامون با آدم از این فضا، یا از این کاتالیزاتور می‌گذرد. غربت از این لحاظ مانند وطن است. این را ما به خوبی در غربت خودمان آزموده‌ایم. نگاه آدم در غربت به پیرامون‌اش از احساس غربتِ او اثر می‌پذیرد. غربت مانند فضایی یا هاله‌ای دور آدم را می‌گیرد و او را از تماس مستقیم و بی‌واسطه با پیرامون بازمی‌دارد. نگاهی که از آنسو به آدم می‌تابد نیز از همین فیلتر می‌گذرد. پس غربت فیلتری است که از دو سو عمل می‌کند؛ فیلتری که از دو عنصر مظلومیت و حساسیت تشکیل می‌شود. یعنی همه‌ی ارتباط‌ ‌های آدم در غربت از فیلتر حساسیت‌ و مظلومیت او می‌گذرد.

آدم به رنج غربت، مانند وطن‌اش، دلبسته می‌شود. به رنجی که او را لحظه به لحظه حساس‌تر می کند و می‌کاهد.
غربت به آدم می‌فهماند که انسان نه تنها مقید به فرهنگ، که مقید به تاریخ است. در نتیجه‌ی کارکرد آگاهی تاریخی است که وطن، موضوع بررسی آگاهی قرار می‌گیرد. آدمی که ‌تاریخ ندارد، حافظه‌ی دور ندارد و در موقعیتی معلق بسر می‌برد. حافظه‌ی تاریخی پایه‌ی اصلی شخصیت انسان است. هنگامی که آگاهی، غربت را موضوع بررسی خود می‌کند، به بی‌تاریخی واکنش نشان می‌دهد. آدم بی‌تاریخ نمی‌تواند غم غربت را تجربه کند زیرا غربت پی‌آمد آگاهی تاریخی است؛ دور ماندگی از اصل است؛ یعنی دورماندگی از ریشه‌ی تاریخی هویت انسان است. برای همین است که در نوشته‌های گوناگون تاکید کرده‌ام که مبارزه‌ی سیاسی تنها و تنها بر بستر تاریخ تحول ملی میوه می‌دهد.
غربت، هنگامی به کمال می‌رسد و مفهومی کامل می‌شود که به قلمرو تنهایی انسان نفوذ می‌کند. ذهن در تنهایی، فرصت می‌یابد، که دلهره و آزردگی‌های روزانه‌اش را که در نتیجه‌ی جابجایی بوجود آمده‌اند، مرور کند. در نتیجه‌ی این مرورِ شبانه است که غربت از قلمرو احساسی گنگ و غمی مبهم به قلمرو آگاهی منتقل می‌شود. این انتقال به قلمرو آگاهی نتیجه‌ی بیداری ذهن در تنهایی است. شب آینه‌ای است که رویدادهای روز را بازمی‌تاباند. عدسی‌ای است که رویدادها را آگراندیسمان می‌کند.به گفته‌ی ژان پل سارتر اگر آدم مفهوم غربت را نشناسد، یعنی با آگاهی‌اش آن را نفهمد، غربت، حسِ گنگ و مبهمی بیش نیست. غربت در قلمرو آگاهی، جایگزین وطن می‌شود. یعنی غربت، وطن بیدار آدم است. میگوییم فلانی اهل غربت است.
سارتر می‌گوید: من برای این که بدانم در غربت هستم باید بدانم غربت چیست وگرنه تنها غمی مبهم را احساس می‌کنم – و نه غربت را. اما این به آن معنا نیست که آگاهی ما خالق غربت است. تنها به این معنا است که غربت موضوع آگاهی ماست. پس برخلاف نگرش دکارتی همانگونه که سارتر می‌گوید «شکلی از منِ آگاه در دسترس ما نیست.» پس غربت فضایی از مناسبات است. که گرچه به طور عینی وجود دارد، اما تنها هنگامی که موضوع تفسیر آگاهی ما قرار می‌گیرد، معنا پیدا می‌کند. پس عینیتِ غربت، برای مفهوم غربت تنها نقش ماده‌ی خام را بازی می‌کند. اما غربت چگونه موضوع تفسیر یا موضوع آگاهی ماست؟ من در فضایی زندگی می‌کنم که به کمک تلقی و ارزشیابی دیگران تفسیر می‌شود. فضایی که من در آن قرار دارم، یعنی فضایی که هویت مرا تعیین می‌کند، به گفته‌ی سارتر «زیر تاثیر نگاه دیگران بر من شکل می گیرد.» موقعیت عینی من از این طریق به موقعیتی ذهنی تبدیل می‌شود و از این روست که می‌گویم غربت یک وطن تجرید شده است. من در این فضا است که ریشه می‌گسترانم. و در این فضا، یا به بیان بهتر، در متن این فرهنگ است که دریافت‌ها و حس‌های خود را تفسیر می‌کنم.
شباهت غربت با وطن مانند شباهت و همجنسی تز و آنتی‌تز است. تز و آنتی‌تز زاده‌ی بستر فکری یگانه‌ای هستند و ریشه در یکدیگر دارند، غایت مشترکی دارند . حتا شباهت آن‌ها از تقابل میان آن‌ها عمده‌تر است. چون تلاشِ آگاهی ما عبور از این تقابل و رسیدن به یک سرمنزل مقصود است. وطن چون در غربت، یا از هراس غربت، شکوفا می‌شود، مدیون غربت است. هدف آگاهی از بررسی غربت، عبور از غربت است. این قصدِ عبور از غربت است که وطن را موضوع بررسی آگاهی قرار می‌دهد. وگرنه وطن نیز حس ابتدایی و مبهمی بیش نخواهد بود و به گفته‌ی هایدگر مانند دستگیره‌ی در یا کلاج اتومبیلی است که به علت کثرت استعمال احساس نمی شود.
غربت، واکنش روح است به دوری، به بُعد و به فاصله وقتی که فاصله مطلق می ‌شود. محصور شدنِ روح در دوری است. روح با اینتروژکسیون، یعنی با درون فکنیِ، یعنی با ایجاد یک حس مجردِ وطنِ درونی در خود، به فقدان عینیتِ وطن در پیرامون خود واکنش نشان می‌دهد و پشت صخره‌های ضخیم فاصله و دوری، وطنِ مجردی برای خود درست می‌کند. غربت این میهن مجرد است. فضایی بی‌فاصله با آدم ، انسوی مرزهای مطلق فاصله .

22 مرداد 1390

چرا اتحادها ناکام اند؟

2011-07-28T21:12:00.000+02:00

به ناکامی اتحادها در نوشته‌ی «اتحاد موازی یا ...» پنج سال پیش پرداخته‌ام. با توجه به رویدادهای کنونی، طرح مجدد آن را ضروری ‌دانستم .البته مطلب را بیشتر شکافته‌ام و آن را با تجربه‌‌های پس از جنبش سبز نیز هماهنگ کرده‌ام.

ناممكن بودن اتحاد یا، دقیق تر بگویم، توفیق ناپذیر بودن آن، نتیجه ی فضا و فرهنگ و رابطه ی موازی ای است كه اتحاد ها قهرا در آن حركت می كنند. اتحاد هائی كه تا كنون تجربه شده اند، كوله باری پر از ناكامی و شكست را با خود یدك می كشند، و نمونه های ناموفق آنان را می توان در گونه های زیر برشمرد:

اتحاد خلقی، كه وحدت خلقی نیز نامیده می شود. دو ویژگی دارد یكی این كه نماینده ی اندیشه ی خلقی است و دیگر این كه تجمعی گرد محور ساختار مادر است. از آنجائی كه رابطه ی سازمان مادر با نیروهای پیرامونی، در شرایط استبداد سیاسی رابطه ای یكسویه است، این اتحاد را می توان اتحاد اقماری نیز نامید.

اتحاد عمودی یا هژمونیك كه می تواند اتحاد فرادست نیز نامیده شود. و هدف آن وحدت جزء یا اجزاء فرودست در كل فرادست است. و به همین سبب برشی، یا مقطعی و ابزاری است. زیرا اتحاد در خدمت وحدت است و در آن نفی می شود. (مانند اتحادهای زیر هژمونی حزب توده یا اتحاد اصلاح گران مذهبی با بنیادگرایان. اساس این اتحاد، كه حفظ نظام اسلامی بود، در وجه غالب حتا پس از خروج یا اخراج رفورم از حاكمیت نیز باقی ماند.

اتحاد همسطح که بر انشعاب در سازمانهای دیگر سرمایه گذاری می كند. اجزاء یا قسمت هائی با بند ناف ایدئولوژیكی مشتركی از سازمان های گوناگون جدا می شوند و با یكدیگر سازمان دیگری را تشكیل می دهند؛ بدون تغییر اساسی در سنت های آن.

اتحاد راهبردی یا پوششی كه اتحاد سازمانهای صنفی- مانند معلمان، دهقانان، نویسندگان، یا سازمان های صلح و جز آن - با ظاهری ناوابسته، با سازمان مادر است. با این هدف كه قشرهای گوناگون را به سیاست های سازمان مادر جذب كند. و آنان را متحدین سازمان مادر نشان دهد. نقش سازمان های صنفی وابسته به احزاب میم لام این بود كه قشرهای گوناگون مردم، همچون متحدین خلقی طبقه ی كارگر نشان داده شوند.

اتحاد عینی یا اتحاد ناخواسته ولی عملا موجود كه به انگیزه ی ضرورت مبارزه ی مشترك در مقابل دشمن واحد به وجود می آید. و اجزاء آن از نظر درونی و اخلاقی با یكدیگر وجه مشتركی ندارند. مانند اتحاد عمل بین همه ی نیروها علیه اتوكراسی حاكم قبل از انقلاب. پس از انقلاب باروت تضاد میان آنان در آتش انقلاب گر گرفت و جدال مضمونی جای وفاق را پر كرد.

اتحاد درون ساختاری گونه‌ی دیگری از اتحاد راهبردی است که درآن، کاریریسم سیاسی و درک پراگماتیکِ روزمره جانشین اخلاق سیاسی می‌شود. زیرکی تاکتیکی در این گونه اتحاد با هوشمندی استراتژیک دراز مدت در تضاد قرار می‌گیرد

اتحاد آوازه‌گر اتحادی است که در آن، آوازه گری – تبلیغات - از ظرفیت و توان واقعی اتحاد فراتر می‌رود. این اتحاد با مبالغه در معرفی نقش خود به مردم به ناراستی سیاسی می‌غلطد.
شناسه‌ی عمده‌ی اتحاد آوازه‌گر تجربه‌ی سیاسی گستره‌ی کادرهای آن است. این تجربه‌ی سیاسی براثر تمرکز بر اکسیونیسم و عمده کردن تاکتیک نسبت به تفاهم برون ساختاری بدست می‌آید.

اتحاد ذهنی توافقی است مستقل از امكان واقعی موفقیت و مستقل از وجود شرایط عینی. اتحاد ذهنی می تواند یك اتحاد شكلی باشد مانند توافق در مورد شكل حاكمیت و یا یك اتحاد مفهومی باشد كه در نتیجه ی توافق روی مفاهیم ایدئولوژیك یا دینی بوجود آید. مانند اتحاد كارگری یا اتحاد چپ و اتحاد گروه های موتلفه اسلامی و ...

اتحاد كابینه ای یا ائتلاف دیپلماتیك كه در شرایطی كه دموكراسی وجود ندارد می تواند به وقوع بپیوندد. اتحادی سخت كوتاه مدت است كه میان یك حاكمیت با یك یا چند گروه اپوزیسیونی شكل می گیرد. این اتحاد معمولا در شرایطی وجود دارد که دموكراسی در جامعه وجود ندارد. مانند ائتلاف دیپلماتیك قوام و حزب توده و یا ائتلاف صدام با كردها و كمونیست ها در سالهای آغازین حكومت اش.

اتحاد موازی كه تشكیل می شود از اتحادهای گوناگون كه مستقل از یكدیگرند. و بدون چشم انداز همكاری و وفاق به موازات یكدیگر در جهت مبارزه با استبداد دینی حركت می كنند. مبارزه با استبداد دینی ازمبارزه ی اتحادها با یكدیگر جدا نیست و با دشمنی آنان با یكدیگر پیوند دارد. نه تنها این اتحادها بدلیل نبود وفاق ملی و اخلاقی هرگز به هم نمی رسند، بلكه نزدیكی های درون هر اتحاد نیز شكننده است.

اتحاد معنا گریز یا اتحاد قطبی اتحادی است که همه یا غالب اعضای آن بخاطر سابقه‌ی ناموفق ایدئولوژیک به یک قطب مقابل بی‌معنایی غلطیده و از هرگونه معناباوری می‌هراسد و برمحور پراگماتیسم سیاسی به وفاق می‌رسد.

اتحاد ملی كه اتحادی فراساختاری است و در فضای خالی بین ساختارها و اتحادها می نشیند و دیوارهای عایق اتحاد ها را یكی پس از دیگری باز می كند. ارتباط اخلاقی و معنوی كه با شور و علاقه ملی آمیخته است، فضای گشوده ای بین اتحادها جاری می سازد. نام این فضای گشوده جنبش ملی است.

علت این كه اتحادها در شرایط موجود توفیق نمی یابند این است كه از درك فضای بین ساختاری ناتوانند. و در نتیجه خود عملا آلترناتیو جنبش ملی هستند. علت این كه اندیشه های ساختاری از درك جنبش ملی ناتوان اند این است كه نمیدانند برنامه ها و احزاب و اتحادها متفرع اند بر ایران. ایران ظرف عملكرد و موجودیت آن هاست. علت استقرار دولت دینی در ایران این بود كه اعتقادات گروهی و ایدئولوژی ها مقدم بر ایران بودند. حزب الله از اینجا برخاست و به همین دلیل او دشمن جنبش ملی است. اگر ایران بر مفاهیم نظری و مذهبی مقدم شود عمر سیاسی حزب الله به پایان می رسد. ”كادرهای كهنه كار“ برای درك این مسئله به یك انقلاب كپرنیكی نیاز دارند. ”كادرهای كهنه كار“ ی كه هنوز جنبش ملی را با جنبش ناسیونالیستی مساوی می دانند. حال آن كه از آغاز انقلاب مشروطیت جنبش ملی ایران جنبشی غیر ناسیونالیستی و دموكراتیك بوده است و سران و متفكران این جنبش زیر تاثیر میراث های روشنگری و اصل آزادی وجدان و بیان قرار داشتند.
هرجا كه از جنبش ملی سخن می گوئیم منظور جنبش ملی و مدنی مردم ایران است و نه جنبش ناسیونالیستی كه دموكراسی را ارمغانی غربی می انگارد. جنبش ملی در ایران جنبشی جهانی است. یعنی همان قدر با مصدق و ملكی مشترك است، كه با نهرو و گاندی و ماندلا و با جنبش سبز و سوسیال دموكراتیك در اروپا. جنبش ملی ما مانند جنبش های یاد شده دارای مواضع انسانی و طرفدار روند خرد گرائی است. ناسیونالیسم، برعكس، اندیشه ای مسلكی و غیر دموكراتیك و خرد ستیز است. و همان گونه كه نهرو از قول برناردشاو نقل می كند” یك بیماری“ است. دقیقا به دلیل دموكراتیك بودن جنبش ملی بود كه سازمانهای ناسیونالیستی مانند حزب سومكا، باوجود آزادی كامل احزاب سیاسی در دوران حكومت ملی، نتوانستند از اقلیتی محدود فراتر برویند.

اندیشه ی ناسیونالیستی و ایدئولوژی مذهبی دو گونه اندیشه، ایدئولوژی و جهان بینی هستند كه در دو سوی جنبش ملی می ایستند؛ در درون آن نیستند. جنبش اصلاحات مذهبی در ایران، كه به منظور رفورم در ساختار بنیادگرای حاكمیت وارد عمل شد، به این دلیل نتوانست وظایف خود را به پایان برساند كه از فرا روئیدن به جنبش ملی می هراسید. جنبش اصلاحات مذهبی كه زیر تاثیر روحانیت قرار دارد از جنبش ملی كه جنبش لائیك است می هراسد، زیرا دریافته است كه شور ملی و گرایش مردم ایران به دموكراسی، از نظر تاریخی، در جنبش روشنگری قرن هیجدهم میلادی، كه جنبش لائیك بود، ریشه دارد. در جریان رشد نهضت اصلاحات مذهبی شور و علاقه ملی به خیزش در آمد و حافظه ی تاریخی مردم بیدار شد. تماس دانشجویان با زنده یاد فروهر و دیدارهای دسته جمعی دانشجویان بطور مرتب از ”احمد آباد“ از علامت های فعال شدن حافظه ی تاریخی مردم بود. به پیش زمینه رانده شدن جنبش نفت و نهضت مصدقی از این گرایش پرده بر می داشت .
درسی كه از جنبش اصلاحات می توان گرفت این است كه مردم هنگامی كه امكان حركت دموكراتیك برای آنان فراهم شود از حافظه تاریخی و ملی شان استفاده خواهند كرد. پس علت این كه جنبش اصلاحات مذهبی ناچار شد در یك ”اتحاد عمودی“ با ساختار تمامیت خواه باقی بماند این بود كه در دوران كوتاه آزادی نسبی مطبوعات از نقش میزبانی خود برای جنبش ملی آگاهی یافت و به همین دلیل بر حركتِ انتقادی به بنیادگرائی لگام زد. كسانی كه آقای خاتمی را با دكتر مصدق مقایسه می كردند از این حقیقت غافل بودندكه مصدق به اولویت ایران و دمكراسی در ایران اعتقاد خلل ناپذیر داشت و از این راه استقلال سیاسی را با آزادی پیوند می داد، و نه با مفاهیم قالبی مسلكی. و با حربه ی قانون و آزادی و حرمت نهادن به مواریث روشنگری قرن 18 بود كه هم بر تئوكراسی آیت الله كاشانی، و هم بر اتوكراسی شاهنشاهی، چیرگی یافت. استبداد دینی نیز تنها با همین نیروی شگرف بزیر كشیده می شود، نه با اسلحه این سازمان و یا ترفند آن اتحاد.
البته، نفرتی که در دوران خاتمی بنیادگرایان دینی را هدف گرفته بود، اکنون، یعنی بعد از فروکش کردن جنبش سبز، شاخه‌های گوناگون اسلام رحمانی را نیز در بر گرفته است. . همزمان با گسترش این نفرت، بر ابعاد دین‌ستیزی نیز افزوده شده‌است و گرایش به رژیمِ پیش از انقلاب به صورت یک واکنش انتقامی به نظام اسلامی به شکل‌های گوناگون گسترش یافته است. و ایدئولوژی ناسیونالیستی دستکم در میان ایرانیان مقیم خارج از کشور اعتباری فزاینده بدست آورده است.
در یک غلیان عاطفی و ناسیونالیستی از این دست طبیعتا از اعتبار جنبش ملی در خارج کشور کاسته شده است. در برابر چنین موقعیتی باید جنبش ملی را با تجربه‌ی جنبش سبز بازخوانی کرد. یعنی باید هم ایده‌ی جنبش ملی را با ایده‌ی جنبش سبز غنی کرد و هم اعتماد به نفس جنبش سبز را با پیوند دادن آن به بستر تاریخی مبارزات ملی گسترش داد و بدینسان چشم‌انداز مطمئنی برای این جنبش بزرگ مردمی بوجود آورد .
صفات برجسته‌ای که جنبش سبز را با جنبش ملی قابل مقایسه می‌کند از این قرارند:
سازماندهی افقی، خشونت پرهیزی، تعادل‌گرایی، طیف گسترده‌ی نظرات و آراء، فقدان رهبری اتوریتر، فوق ایدئولوژیک بودن، فراساختاری بودن و ...
عواطف ناسیونالیستی، برعکس، بر نفرت و مبالغه و غلیان عاطفی و تحریک ضددینی مبتنی است.
اکنون بیش از هر زمان دیگر به یک تئوری روشنگری برای اخلاق سیاسی نیاز داریم. شکست اتحادها پی‌‌آمد بی‌باوری به اخلاق سیاسی است. بدون روشنگری در مورد اخلاق سیاسی، موفقیت هیچ اتحادی را نمی‌توان تضمین کرد.
روشنگری برای اخلاق سیاسی با کار توضیحی در باره‌ی دو مقوله‌ی نظام حقوقی و تعادل سیاسی تحقق می‌یابد. تنها با گسترش فرهنگ تعادل است که می‌توان لهیب‌های سوزان نفرت و عاطفه‌ورزی‌های افراطی را خاموش کرد. باید دیوارنگاره‌ی «مکتب آتنِ» رافائل را بر سر در جنبش ملی نصب کرد. در این تابلو رافائل، در برابر افلاطون که انگشت بسوی آسمان بلند کرده است، ارسطو را ترسیم کرده است که با دست خود میانه را نشان می‌دهد. گویی افلاطون را به میانه روی دعوت می‌کند.

در موقعیتی که خرد سیاسیْ ضعیف و عاطفه‌ی نفرت مشتعل است، نه تنها هیچ اتحادی امکان توفیق ندارد، جنبش ملی نیز، اگر راهی جدا از جنبش سبز را طی کند، به حاشیه رانده خواهد شد. همچنان که سایر نیروها با فاصله گرفتن از جنبش سبز، خود را ایزوله کرده‌اند.
نفرت بی‌مرزی را- که بویژه در میان ایرانیان خارج از کشور گسترده شده است و جمهوری اسلامی مسئول آن است - تنها با ارتقاء جنبش سبز به یک جنبش ملی می‌توان کنترل کرد. کناره‌گیری از جنبش سبز این پروسه را به تاخیر می‌اندازد.

تفاوت اتحادها با جنبش ملی
اتحادها در اوضاع كنونی بسیار متعددند ولی كمتر متنوعند. شكل ها و متدهای تشكیل و عملكرد و شیوه های برخوردشان با یكدیگر یكسان است، با این همه آن ها با یكدیگر غیرقابل جمع اند. زیرا هركدام به خودی خود كامل اند. یعنی هیچیك امكان رشد كیفیتی ندارند. خواست ها، شكل عملكرد و اخلاق سیاسی در هر اتحاد بسته شده است و به همین دلیل به جنبش ملی فرا نمی رویند و تنها در بركه ای از مسائل خود غوطه ور اند. این اتحادها از سازمان هائی بوجود می آیند كه نمودهائی مرئی از غایت هائی نامرئی اند. در پس پشت آن ها غرض و هدفی نهفته است كه برای مردم روشن نیست. و به سبب این ابهام است كه مردم هیچگاه نخواهند دانست كه با به قدرت رسیدن آنان چه بر سرشان خواهد آمد. همچنان كه ابعاد دیكتاتوری شورائی پس از انقلاب اکتبر و استبداد اسلامی پس از انقلاب 57، هردو، مخفی و پوشیده مانده بود.
بهترین دلیلِ این كه اتحادها امكان توفیق ندارند این است كه حتا از سازمانهائی كه از آن ها تشكیل شده اند، ضعیف ترند. در اتحادها غالبا یك سازمان مادر هست كه از خود اتحاد نیرومند تر است. و به همین سبب از اتحاد استفاده‌ی ابزاری می‌کند.
متحد شدن، هدف اتحادها نیست. اتحادها، همچون سازمان هائی كه از آنان تشكیل شده اند، دایره هائی هستند كه چشم انداز گشوده شدن ندارند. خلق و خوی یكدیگر را می شناسند و به گونه ای واقع بینانه به یكدیگر بی اعتمادند.
اتحادها ادواری اند و وسیله ای برای هدف های سیاسی معینی هستند و از مدهای سیاسی پیروی می كنند و به علت این عدم ثبات سیاسی تخم بی اعتمادی را در مردم می كارند. اشتباه آن ها این است كه فكر می كنند امروزه هنوز می توان برخی مسائل و غرض ها را مخفی نگهداشت.
روشنگری نسبت به همه ی نكته ها و غایت های پوشیده، كانال عبور از اتحادها به جنبش ملی است. درك این نكته كه موانع رسیدن به جنبش ملی همان موجبات رویكرد به اتحادهای بسته است، درهای مدرنیته را بروی اتحادها می گشاید. آنگاه دیگر به اتحاد شكلی نیازی نیست. تصادفی نیست كه جائی كه اتحادها بیشترند ( مانند خارج از كشور) زمینه ی جنبش ملی ضعیف تر است و در جائی كه آنها كمتر وجود دارند (یعنی در داخل ایران) زمینه ی رشد جنبش ملی مهیاتر است. چرا كه ”اتحادهای موازی“ مانع اتحاد در ظرف جنبش ملی اند. و همان گونه كه در نوشتار دیگری گفته ام ما برای ورود به جنبش ملی به یك ” سفرفضائی“ نیاز داریم. یعنی به انتقال به فضائی كه در آن اخلاق سكتی اتحاد، مسلط نیست. باید جَو غرض آلود اتحادهای سیاسی را بشكافیم و ارزشهای جاری و رایج را پشت سر بگذاریم تا به فضای جنبش ملی برسیم.
تفاوت جنبش ملی با اتحاد این است كه جنبش ملی نیاز به ایدئولوژی را در درون جامعه و زندگی روزمره، به نیاز به مجموعه ای از باورها، رسوم، روش های متنوع زندگی، كه با آزادی فردی در حیات فیزیكی و متافیزیكی آمیخته می شود، تبدیل می كند. جنبش ملی، چون فرهنگ رایج اتحادها را باید تغییر دهد و جامعه را از میراث سنگین چند دهه مبارزات خصمانه ی ایدئولوژیك و مسلكی و بازیگری های سیاسی برهاند و به آن آرامش بخشد، به روشنگری نیاز دارد. روشنگری میراث های دموكراتیك را از پشت غبار سنگینی از فراموشی بیرون می آورد.
اتحاد از بالا صورت می پذیرد. یعنی پاسخی به نیاز مردم برای همسوئی نیست. و همانگونه كه بویژه در سالهای اخیر دیده ایم، تجسم ابتكار های گروهی است. در حالی كه جنبش ملی محصول علاقه و شور ملی برای همسوئی است. شناسه ی جنبش ملی حركت بر بستر تاریخی جامعه ی ایرانی است و از این رو با غیر سیاسی كردن مذهب، همزمان با تضعیف منطقی آتئیسم، به جامعه تعادل می بخشد و بدین گونه توانائی آن را بدست می آورد كه به استقلال سیاسی از زاویه ای دموكراتیك و تاریخی بنگرد و نه با سهش های مكتبی و ایدئولوژیك. علاقه به مفهوم استقلال سیاسی، بدون عبور از روشنگری قرن 18 و انقلاب بورژوازی، به ناچار با علایق مكتبی و مسلكی آمیخته است. كه بنیادگرائی اسلامی و بنیادگرائی مسلكی چپ در جامعه ی ما به آن تجسم بخشیده اند.
جنبش ملی به دین حرمت می نهد. برای این كه ایران، چونان هر جامعه ی بشری دیگر، بدون یك متافیزیك تاریخی واقعیت تاریخی هم ندارد. یعنی متافیزیك جزء جدائی ناپذیر تاریخ ملی است. اسلام در ایران با عرفان ایرانی یك متافیزیك ملی شد. یعنی عرفان، اسلام را در ایران، با عطار و خافظ و مولوی و سعدی، ملی كرد و به جزء جدائی ناپذیر تاریخ ملی بدل ساخت. بیهوده نیست كه تاریخ عرفان و ادبیات ایرانی صحنه ی جدال و چالش دائمی بین سنت و مدرنیته بوده است. درست است كه اندیشه ی دموكراسی در جنبش ملی ریشه در روشنگری قرن 18 دارد، ولی اندیشه ی دموكراسی در هر جامعه ای بستر ملی تاریخ خود را دارد. با این تحلیل است كه جنبه های ملی و تاریخی تحول متافیزیكی را در اندیشه ی دموكراسی می توان فهمید.
برخلاف اتحادها كه به نیروهای درون ساختاری تكیه می كنند، جنبش ملی نیروهای بین ساختاری را مخاطب قرار می دهد و منبع تغذیه ی ساختارهای گوناگون را زیر تاثیر معنوی خود می گیرد و از این راه بر اتحادها اثر می گذارد و دروازه های آن ها را بتدریج می گشاید. نیروهای بین ساختاری امروز قشرهای گسترده ای از مردم را تشكیل می دهند كه به اتحادهای گوناگون بی اعتمادند و تنها در آغوش گشوده ی یك جنبش ملی احساس آرامش و اعتماد می كنند.
زمینه ی تاریخی بی توجهی به نیروهای بین ساختاری، كه اهرم دموكراسی در یك جامعه اند، به رابطه ی حزب توده با نیروهای بین ساختاری، در گذشته های دور بر می گردد. حزب یاد شده از آغاز تشكیل خود توانست زیر شعار عدالت اجتماعی، و به كمكِ جذبه ی انقلاب اكتبر بخش بزرگی از روشنفكران را زیر تاثیر قاطع خود بگیرد. به این ترتیب یك نیروی موثر بین ساختاری، كه بتواند ساختار درونی حزب را مورد انتقاد قرار بدهد، تقریبا وجود نداشت. زمینه ی اجتماعی این رابطه را البته در عقب ماندگی قشربندی اجتماعی در جامعه ی ما، پس از شكست انقلاب مشروطیت باید جست كه مانع شكل گیری قشر گسترده و مستقل بین ساختاری از میان روشنفكران شد. و بی اعتمادی نسبت به نیروهای غیرخودی – بین ساختار ی – نتیجه ی این وضعیت اجتماعی بود. دموکراسی در جامعه ای كه روشنفكران‌اش تقریبا همه ساختاری اند، بوجود نمی آید.
اتحادها به این دلیل نمی توانند به جلب اعتماد مردم توفیق یابند كه برخلاف جنبش ملی، كم یا بیش درغیاب نیروهای بین ساختاری رشد می كنند. اگر نیروهای بین ساختاری در جامعه نیرومند و گسترده باشند دیگر نیازی به ” اتحاد“ نیست بلكه شرایط حضور جنبش ملی مهیاست.
جنبش ملی نتیجه ی توافق روی مفاهیمی غیر قابل منازعه است. توافقی كه نتیجه ی مذاكره پشت میز گرد یا چهارگوشی نیست و درست به همین دلیل حاوی ارزش های همگانی است. یعنی جنبه ی اتیك دارد و خلاء بحران ارزشی را، كه با از دست رفتن اعتماد و ایمان سیاسی و مسلكی بوجود آمده است، با تاكید بر عمومی ترین ارزش های فراساختاری، پر می كند. بر ارزش هائی از این گونه:
- آزادی با دموكراسی یكی نیست. برخلاف دموكراسی كه محدود است، آزادی ارزش والائی است كه محدودیت نمی شناسد. هدف نهائی انتقادِ آزاد، خودِ دموكراسی است . اگر انتقاد، به بیرون از دموكراسی محدود شود و دیگر امكان انتقاد به دموكراسی وجود نداشته باشد، دموكراسی مخالف آزادی می شود و وفاق اخلاقی بر محور آزادی به وفاق بر یك سیستم سیاسی كاهش می یابد.
- وجود همه ی ایدئولوژی ها و مسلك ها فرع بر وجود ایران است و بنابراین آن ها نسبت به ایران ثانوی هستند
-كنش سیاسی تنها در ظرف علن آزاد است.
- تفاهم بر شیوه ی مبارزه مهم تر از تفاهم بر هدف مبارزه است. یعنی وفاق بر اساس شیوه مبارزه ی متمدنانه شكل می گیرد نه بر اساس اعتقاد و هدف و به همین سبب رویكرد پیشینی به ابزارهای انقلابی و خشونت آمیز مردود است
امكان آزادی مبارزه برای عدالت اجتماعی، انقلاب اجتماعی را از حقانیت می اندازد. انقلاب سیاسی نیز پی آمد تحول خودبخودی واقعیت است و نه طرحی پیشنی. منتفی شدن ضرورت انقلاب اجتماعی، هنگامی كه بتوان برای عدالت اجتماعی مبارزه كرد، یعنی در دموكراسی، به این معناست كه این مبارزه در متن دموكراسی کاملا قابل تحقق است. تئوری انقلاب اجتماعی هنگامی رشد می كند كه وفاق همگانی وجود نداشته باشد یا امكان ناپذیر باشد. عیب كار ما این بود كه در جامعه ی استبدادی برای عدالت اجتماعی مبارزه می كردیم و در چنین وضعیتی گرویدن به تئوری انقلاب طبیعی است – چیزی كه به قربانی كردن آزادی می انجامد. مبارزه برای عدالت اجتماعی تنها در جامعه ی دموكراتیك ممكن است؛ در جامعه ی استبدادی باید برای آزادی و دموكراسی مبارزه كرد تا شرایط برای مبارزه برای عدالت اجتماعی فراهم گردد. از نظر استدلالی نیز مبارزه برای عدالت اجتماعی مساوی با مبارزه برای ژرف كردن دموكراسی است. و مبارزه برای عدالت اجتماعی در جامعه ی استبدادی مانند اولویت بخشیدن پی آمد به پیش آمد است. در سمفونی پیچیده ی مبارزه ی اجتماعی، در جامعه ی استبدادی، فینال بجای اُورتورِ نواخته می شود تا انقلاب بتواند نظم دموكراتیك را وارونه كند.

رویکرد به جنبش ملی ، آلترناتیو اتحاد سازی
برای این که به بحران معنا در اتحاد پایان دهیم، باید سازمان‌های سیاسی موجود که آثار روحی و تربیتی تشکیلات‌های عمودی پیشین را همچنان با خود حمل می‌کنند، فعالیت سازمانی خود را با تاریخ مبارزات ملی پیوند دهند. رسیدن به وفاق بر سر نظام حقوقی به صورت یک نظام منظبط پلورالیستی از طریق این وفاق تاریخی عملی است. این وفاق تاریخی به سازمان یا به اتحاد اتیک سیاسی می‌دهد و به کنده شدن‌های پیشین و بیگانه شدن از تاریخ ملی پایان می‌دهد. با اختلاف ژرفی که هم اکنون در باره‌ی مبارزات ملی در تاریخ معاصر ما وجود دارد، نمی‌توان به هیچ وفاق اخلاقی دست یافت. هیچ جنبشی بدون حافظه‌ی تاریخی ریشه در تاریخ ملی نخواهد کرد. اتحاد باید هم ریشه‌ی تاریخی داشته باشد و هم چشم‌انداز اجتماعی تا بتواند تکامل پیدا کند. این قاعده هم در مورد اتحادهای ملی صادق است و هم در باره‌ی اتحادهای سوسیال دموکراتیک. یعنی در ایران نمی‌توان یک اتحاد موفق سوسیال دموکراتیک ایرانی، بدون تکیه بر سوسیال دموکراسی منشعب از حزب توده در نیمه‌ی دهه‌ی بیست شمسی، ایجاد کرد. رویداد انشعاب در دهه‌ی بیست حافظه‌ی تاریخی سوسیال دموکراسی ایرانی در دوران مدرن است. بر اساس این حافظه و سابقه‌ی تاریخ ملی است که اتحاد اتیک پیدا می‌کند و ابهامات آن نزد مردم زدوده می‌شود. چرا که مردم بر اساس این زمینه‌ی تاریخی است که منشا و خاستگاه موجودیت جریانات سیاسی را درک می‌کنند وگرنه اتحادهایی که بر اساس مصلحت سیاسی بوجود می‌آیند از نظر مردم بی‌ریشه‌اند و به همین سبب به آن‌ها اعتماد پیدا نمی‌کنند.

چهارم مرداد 1390

یک بیانیه‌ی قابل تایید

2011-07-22T23:12:00.000+02:00

اعلام موجودیت سازمان جمهوری خواهان ایران توسط گروهی از ورزیدگان جنبش روشنفکری کشورمان را باید به فال نیک گرفت. مواضع سیاسیِ این بیانیه، پخته و همه‌جانبه‌اند. چرا که از تجربه‌های مستقیم سیاسی در جامعه‌ی ایران‌ برخاسته‌اند. انتشار بیانیه در سالگرد سی‌ام تیرماه، روزی که سلطنت در ایران در آستانه‌ی سقوط قرار گرفت، به آن معنای ژرف‌تری داده است. در «گذر از خیال» نوشته‌ام در سی‌ام تیرماه مصدق می‌توانست تولد جمهوری ایران را اعلام کند و به استقبال طغیان ملی علیه سنت سلطنت برود. شاید اگر چنین می‌شد هرگز یک جمهوری اسلامی در ایران بوقوع نمی‌پیوست.

تحلیل سیاسی بیانیه با دفاع روشن از جمهوری پارلمانی سکولار و غیردینی نیز از درک درست و ارزیابی دقیق نیازهای اجتماعی در کشور ما خبر می‌دهد و در همان حال و به اتکا به این زمینه‌ی روشن امکان توافق های سیاسی را با نیروهای گوناگون جمهوری اسلامی بر سر انتخابات آزاد (بدون لطمه زدن به اتیک سیاسی) منتفی نمی‌کند
بیانیه نشان می‌دهد که مشکل، حمایت کردن یا نکردن از یک برنامه‌ی انتخاباتی نیست؛ مشکل، نداشتن برنامه‌ی روشن و فقدان اخلاق سیاسی است و فرار از شناساندن صمیمانه‌ی خود به همه و از جمله به مخالفان خویش است. بیانیه، حاوی انتقادی مضمونی به نیروهایی است که حمایت از جمهوری اسلامی و نیروهای گوناگون آن را به ثمن بخس می‌فروشند و حیثیت سیاسی خود را قربانی شیوه‌های بازیگرانه و تاکتیک پرستانه می‌کنند.
جای و هنگام آن بود که بیانیه، بخاطر همکاری طولانی با دستگاهی تهی از اخلاق سیاسی، با یک انتقاد از خودِ صمیمانه همراه می‌شد.

سی ام تیرماه 1390

قضیه ی «اشتباه مصدق»

2011-06-21T18:39:00.000+02:00

مخالفت با دموکراسی در ایران غالبا با مخالفت با نهضت ملی و مصدق در هم پیچیده شده است. شاید از این رو که تنها نیرویی که در جهت شکل دادن به مکانیسم‌های دموکراسی عمل می‌کرد و هدفی جز آن نداشت مصدق و نهضت ملی او بود. این است که می‌بینیم سه جریانی که با دموکراسی مرزبندی دارند، برای مصدق و نهضت ملی او نیز در تاریخ معاصر کشور ما نقشی قائل نیستند.

یکی از این جریان‌ها راست مسلکی است که به سیاست دوران پهلوی وفادار مانده است و به علت عاطفه‌‌ورزی به آن دوران، بدبینی‌اش را به نهضت ملی و مصدق حفظ کرده است و نمی‌تواند به گونه‌ای بی‌طرفانه پیوند دموکراسی و نهضت ملی را در تاریخ معاصر ایران درک کند.
چپ ایدئولوژیک نیز به دلیل باور به مرحله‌ای بودن تحول بورژوا- دموکراتیک، یعنی مرحله‌ای بودن پلورالیزم سیاسی، ناچار به نفی استراتژیک مصدق است. از نظر چپ ایدئولوژیک، مصدق، گاندی و ماندلا مجموعه‌ای هستند که نظام سرمایه‌داری را می‌آرایند. با این نگرش جهانی و کلی است که تحول در عرصه‌ی ملی نیز مورد بی‌اعتنایی قرار می‌گیرد.
اسلام سیاسی نیزاز تجربه‌ی مصدق و نهضت ملی عبور می‌کند. چرا که مصدق فرهنگ ملی را با دست‌آوردهای معنوی دموکراسی غربی در هم می‌آمیخت؛ در حالی که اسلام سیاسی به هردو عنصر یاد شده (ملی و جهانی) بدبین است. عبور از مصدق را نه تنها در بنیادگرایی دینی که در اصلاح‌طلبان محافظه کار، یعنی آن هایی که آگاهی ملی ندارند، نیز مشاهده می‌کنیم.
در این دو جریان اخیر(چپ و مذهبی) آمیختگی ناباوری به دموکراسی و ناباوری به نهضت ملی، نشان می‌دهد که جریان‌های یادشده بجای تئوریِ پیوستِ تاریخی، از تئوریِ گسست جانبداری می‌کنند . یعنی باورهای خود را در قالب‌های جدیدی بدون تکیه بر بستر تاریخ ملی می‌ریزند.

ناباوری به دموکراسی بر فضای بی‌طرفی در تحقیق و بررسی تاریخی اثر گذاشته است. بررسی اختلاف های شاه و مصدق که به نوعی نبرد حق و باطل شبیه شده است، از این جمله است. در این بررسی مصدق یا اشتباه ناپذیر دیده می‌شود و یا اشتباه‌های او چنان پررنگ می‌شوند که دموکراسی خواهی او را به سایه می‌برند و این حقیقت را که شاه به اصلِ «شاه باید سلطنت کند نه حکومت» تمکین نمی‌کرد، به دست فراموشی می‌سپارند. در حالی که ورود این اصل به قلمرو تحقیق، در داوری محقق به مصدق تغییر بوجود می‌آورد.

مصدق به مثابه رهبر ملی ایرانیان مسلما از اشتباه مصون نبوده است. مصونیت از اشتباه به قلمرو دین و ایدئولوژی تعلق دارد. عیب بزرگ بررسی اختلاف‌های شاه و مصدق آمیختگی این بررسی‌ها با عواطف سیاسی است.
تاکید به رویدادهایی مانند انحلال مجلس سنا یا رفراندم و یا ایستادگیِ بیش از حد در برابر انگلیس و آمریکا در جهت دفاع از منافع ملی، و اختلاف شاه و مصدق را ناشی از این ها دانستن، بدون توجه به این حقیقت که شاه به هیچوجه حاضر نبود که «سلطنت کند و نه حکومت» به خرده کاریِ اسکولاستیکی می‌انجامد و راه رسیدن به وفاق را میان جریان‌های گوناگون می بندد.
هدف اصلی مصدق استقرار پلورالیسم با شیوه‌ای خشونت پرهیز و استقرار اصلِ «شاه باید سلطنت کند نه حکومت» بوده است. در برابر این هدف، رویدادهایی که در بالا آمد و منتقدان او بر آن‌ها به عنوان «اشتباه های» مصدق انگشت می گذارند، از اهمیت کمتری برخوردار است. توجه کردن به این نکته، هم این «اشتباه‌ها» را در چشم منتقدان کمرنگ‌تر می کند و هم گوشِ طرفداران مصدق را برای شنیدن آن‌ها آماده‌تر می‌کند و فضایی برای وفاق بوجود می‌آورد.

در تکاپوی یافتن اشتباه مصدق بودن، اشتباهِ بزرگ شاه - فاجعه‌ی پانزده خرداد – را که سرنوشت سیاسی جامعه‌ی ایران را دگرگون کرد، از نظر دور می‌کند.
پانزده خرداد رویارویی پیچیده‌ی سه نماد سیاسی- شاه، مصدق و خمینی- با یکدیگر بود. در این روز شاه با هدف سرکوب خمینی، آزادی‌های نیم بندی را که از حدود سه سال پیش از آن برقرار شده بود، تعطیل کرد. با این کار جریان خشونت پرهیزِ جبهه‌‌ی ملی دوم از عرصه‌ی سیاست بیرون رانده شد و جریان خشونت گرای مذهبی به اعماق جامعه نفوذ کرد. در این روز مصدق به عنوان نماد پلورالیسم شکست خورد و خمینی به مثابه‌ یک نماد خشونت گرا جای خالی او را پر کرد و استبداد دینی جایگزین خشونت پرهیزی نهضت ملی شد. پس در 28 مرداد 1332مصدق به مثابه شخص، شکست خورد و در پانزده خرداد 1342به مثابه نماد. یعنی در این روز ایده‌ی پلورالیسم و خشونت پرهیزی، از تجسم یافتن در کالبدی تاریخی بازماند. شاه به مردم نشان داد که مصدق توانایی ایستادن در برابر او را ندارد و آنان را به جستجوی رهبر قاطع‌تری برانگیخت. در این روز بود که خمینی به نماد قاطعیت انقلابی تبدیل شد و پیروزی حاکمیت اسلامی گزیر ناپذیر گشت.
می‌بینیم که چسبیدن به قضیه‌ی «اشتباه مصدق» می‌تواند ذهن را از توجه به فاجعه‌ی اصلی بازدارد. چرا که چسبیدن به هر مسئله‌ای نشان دهنده‌ی دخالت دادن عواطف در تحقیق و بررسی است.

شاه مصدق را شکست داد. برخی اما از شکست مصدق، شکست خشونت پرهیزی و قانونیت را استنتاج می‌کنند و برخی نیز منکر ارتباط میان قانونیت و خشونت پرهیزی با میراث نهضت ملی هستند. این هردو برداشت به نظریه‌ی گسست تاریخی می‌انجامند. حال آن که میراث پلورالیستی و خشونت پرهیز مصدق و نهضت ملی‌اش می‌تواند به جنبش نسل جوان هویتی تاریخی ‌دهد و به رنسانس آن ها پشتوانه‌ای انتیک بخشد. (رنسانس در اروپا نیز قدرت خود را از مراجعه اش به آنتیک در یونان می‌گرفت)
جنبش سبز مردم ایران بدون این پشتوانه‌ی تاریخی، چشم انداز روشنی بدست نمی‌آورد و مورد بهره برداری ایدئولوژی‌های دینی و غیردینی قرار می‌گیرد.

نکته‌ی دیگری که در همین زمینه قابل تذکر است این است که غالبا مصدق را صرفا رهبر ملی شدن صنعت نفت می‌دانند؛ در حالی که برنامه‌ی نهضت ملی، دفاع از اهداف انقلاب مشروطیت، منافع ملی، پلورالیسم سیاسی و قانونیت بود. محدود کردن نقش اجتماعی مصدق به مبارزه برای ملی کردن نفت، یک تقلیل گرایی است.
ناصر کاخساز
28 خرداد 1390

پیش از ظهورِ نواختن

2011-06-08T22:06:00.003+02:00

از نردبان موج‌ها
پایین می‌آیی
بر فرش سرخ ساحل
پا می‌گذاری
و نردبان، به انتظار لحظه‌ی بازگشت‌ات
تا می‌خورد

نزدیکی، نقطه‌ی متحرکی است
که خط ثابت دوری را تفسیر می‌کند
عشق، آتشی است
که در دامنه‌های فاصله روشن می‌شود

رقابت بالنده‌ی دو حس
وقتی که پرنده‌ی بوسه بر فراز لب‌ها پرواز می‌کند.

خط ممتد جرقه‌ها
در آتشبازیِ یک شب دیجور زمستانی
که انسان در آن - به قهر- افکنده شد

از نهانگاهِ تاریکِ ذات
بیرون‌ات می‌کشد
تا ...
ملکوتِ روشنِ هویدایی.

شمشیر تیز موج
برای کشف موسیقی
حنجره‌ی دریا را می‌شکافد
و خود به هزاران قطره تجزیه می‌شود
عشق، ذات صدا در سکوتِ سرانگشت‌ها
پیش از ظهورِ نواختن است.

از پشت هاشور میله‌ها نگاه می کنم
سپیده با انگشت های زرین‌اش
قهوه را گرم می کند
و با تو و پنجره صبحانه می‌خورد

طعمِ پیچیده را هرکسی نمی‌چشد!
شیرینی شرابِ کهنه‌ای که به تلخی می‌زند
صداقت مستی را دارد
برای دروغ گفتن باید همیشه به هوش بود
شیرینیِ ساده‌یِ ارزانیِ موهن
مخاط زبان را
به دروغِ طعم‌های سطحی
عادت می‌دهد

عشق، تکرارِ وقفه ناپذیرِ تازگی است
کهنه‌ترین تازگی، دائمی ترین واریاسیون
ذاتِ تجلی – نه تجلیِ ذات-
کشتزاری است آنسوی دیوارهای زبان

تمرد به ذات
انتخابِ دانایی
و اخراج و تبعید
به ضرب شمشیر عواملِ «ذات»
اعلام دوئل
با سرقت آتش
در رودِ بی‌نهایتِ نافرمانی

مای 2011

سوسیال دموکراسی، سوسیالیسم غیر ایدئولوژیک

2011-06-08T21:28:00.000+02:00

برخی از شناسه‌های سوسیال دموکراسی را که در زیر خواهند آمد در نوشته‌های گوناگون به طور پراکنده مورد بحث قرار داده‌ام و قصد این نوشته ارائه‌ی ریز منظم شناسه‌های یاد شده است.سوسیال دموکراسی برای ایرانیان تنها پدیده‌ای جهانی نیست، تجربه‌ای داخلی و ملی نیز هست. شناسه‌های سوسیال دموکراسی‌ به شرح زیر هستند. شناخت این ویژگی‌ها مفهوم سوسیال دموکراسی را شفاف می‌کند:

1- رد مرحله‌ای بودنِ انقلاب بورژوا دموکراتیک. مرحله‌ای بودن به این معنا است که با انقلاب بورژوا دموکراتیک استبداد سیاسی را از بین می‌بریم تا در اولین فرصت دموکراسی حاصل از آن را ساقط کنیم. (بورژوا دموکراتیک که صفت دموکراسیِ بورژوازی است، یک اصطلاح مارکسیستی است و در زبان عرفی و مردمی، دموکراسی پارلمانی نامیده می‌شود.)
2- رد تئوری انقلاب . یعنی باور نداشتن به انقلاب اجتماعی – سیاسی دیگری پس از انقلاب بورژوازی. چرا که تئوری انقلاب حقوق بشر و پلورالیسم را از صدر برنامه‌ی حاکمیت سیاسی خارج می‌کند. هر نظریه‌ای که به دور زدن دموکراسی و حقوق بشر باور دارد، حرمت آزادی فردی را پاس نخواهد داشت.
3- باور به این که قواعد مبارزه‌ی سیاسی در جایی که انتخابات آزاد وجود دارد تابع قواعد ساختاری دموکراسی هستند (پذیرش قانونیت، مبارزه‌ی پارلمانی و تن دادن به رای اکثریت). اگر در نتیجه‌ی یک انتخابات آزاد، دولتی با رای همه‌ی مردم به قدرت برسد و در حاکمیت که قرار گرفت خود را نماینده‌ی یک طبقه‌ی اجتماعی بداند، دولتی غیردموکراتیک است. چرا که از نتیجه‌ی آراء عمومی عدول کرده و وکالت ملی خود را رها کرده است.
4- سوسیال دموکراسی یک پدیدار اجتماعی پسا ایدئولوژیک است. فرا ایدئولوژیکی بودنِ سیوسیالیسم گاه در نظرات کلاسیک‌ها نیز به چشم خورده است. انگلس در نامه‌ی چهاردهم ژوئیه‌ی 1893 به فرانس مهرینگ، ایدئولوژی را آگاهی دروغین تلقی کرد. یعنی « فرایند ذهنیِ باژگونه‌ای که در آن انسان‌ها به درستی نیروهای هادی اندیشه‌های خود را درک نمی‌کنند» (کولاکوفسکی، جریان‌های اصلی در مارکسیسم، ترجمه‌ی عباس میلانی) در دوران استالین، اما، ایدئولوژی به همه‌ی صورت‌های آگاهی اجتماعی اتلاق شد. در ادبیات رسمی حزب کمونیست شوروی- تا پیش از سقوط - تئوری پایان ایدئولوژی یک تئوری ساخته و پرداخته‌ی سرمایه‌داری تلقی می‌شد. در این گونه فضای آموزش ایدئولوژیکی، نیروهای وفادار به میم لام در ایران فقدان ایدئولوژی را فقدان هویت و تعهد می‌دانستند. این نگرش بتدریج به نیروهای مذهبی نیز کشیده شد. علی میهن دوست از رهبران مجاهدین خلق در دادگاه نظامی دوران شاه در دفاعیه‌ی خود سرمایه‌داری را به خاطر نداشتن ایدئولوژی مورد سرزنش قرار داد. پس ایدئولوژی بتدریج همان معنایی را پیدا کرد که ناپلئون به آن داده بود؛ ناپلئون ایدئولوگ‌ها را خیال‌بافان سیاسی می‌نامید. امروزه در نبودِ جنبش آزادی‌خواهی یا ضعف آن، ایدئولوژی غالبا نقش متافیزیکی یک مذهب نامرئی را ایفا می‌کند. یک آپارات تفسیر کننده‌ی واقعیت که واقعیت را با یک عقل کلی تطبیق می‌دهد. ریشه‌ی این ایدئولوژیسم را در این عقیده‌ی هگل می‌توان یافت که گفت: «واقعیت باید با واقعیت عقل کلی همخوان باشد والا واقعی نیست» (همان جا)
5- سوسیال دموکراسی با هر تعبیری از عدالت که با آزادی فردی، سیاسی و حقوق بشر تعارض پیدا کند، مخالف است.
6- سوسیال دموکراسی بجای دولتِ طبقه‌ای، به دولت همه‌ی مردم یا دولت ملی باور دارد.
7- «سوسیالیسم دموکراتیک»، یکی از ویژگی‌های محوری سوسیال دموکراسی است. استفاده از این ترم نیازمند زبانی شفاف است. کاربرد کلی و بدون توضیح آن در جامعه‌ی پیشامدرن می‌تواند پوششی برای سوسیالیسم سنتی (سوسیالیسم ایدئولوژیک ) باشد. توضیح روشنِ سوسیالیسم دموکراتیک با تذکر و تکرار و تاکید بر اصل تقدم آزادی‌های فردی و حقوق بشر و نظام پلورالیستی و حقوقی عملی است. یعنی باید روشن کرد که هدف سوسیالیسم دموکراتیک نه انجام تئوری انقلاب که دفاع از سوسیالیسم در چارچوب نظام پلورالیستی است.
8- اتحاد با لیبرالیسم . سوسیال دموکراسی به منظور پیشرفت برنامه‌ی عدالت اجتماعی خود با برنامه‌ی آزادی‌های فردی و پلورالیسم اتحاد می‌کند و عدالت اجتماعی را چونان یکی از دو پایه‌ی اصلی ساختار دموکراسی در جامعه‌ی ملی تثبیت می‌کند. شکل دادن به دموکراسی، بدون تقویت لیبرالیسم ناممکن است. لیبرالیسم و سوسیال دموکراسی دو پایه‌ی ساختار دموکراسی‌اند. لیبرالیسم، بر اساس تجربه‌ی دموکراسی در اروپا، موفق‌ترین نگرشی بوده‌است که مذهب را ایدئولوژی زدایی کرده است. در عین حال اتحاد با لیبرالیسم نباید مرز درونی سوسیال دموکراسی را با لیبرالیسم مخدوش کند. (نگرش «گرهارد شرودر» در سوسیال دموکراسی آلمان نمونه‌ای از مخدوش شدن این مرز درونی است)
9- سوسیال دموکراسی یک تجربه‌ی ملی است که وجدان جهانی دارد. این اتهام که طرفداران سوسیال دموکراسی در ایران از سوسیال دموکراسی اروپایی دنباله روی می‌کنند و خود حرفی برای گفتن ندارند، با توجه به تجربه‌ی مشخص سوسیال دموکراسی در ایران، مردود است. انشعاب خلیل ملکی از حزب توده که در میانه‌ی دهه‌ی بیست اتفاق افتاد یک تجربه‌ی داخلی و ملی بود و از ضرورت جنبش مستقل عدالت‌خواهی در ایران بر می‌خاست. خلیل ملکی به محض انشعاب از حزب توده با نهضت ملی پیوند خورد و نشان داد نهضت ملی و سوسیال دموکراسی دو پایه‌ی ساختار دموکراسی در ایران است.
10- تقدم آزادی بر عدالت . اگر عدالت مقدم بر آزادی و پلورالیسم شمرده شود، به سوسیالیسمی که ناقض حقوق بشر است، می‌انجامد. طرفداری از اولویت عدالت بر آزادی در ایران کنونی مساوات گرایی نیروهای مذهبی را تقویت و آن ها را از تحول حقوق بشری ولیبرالی که ضرورت تحول اجتماعی در ایران است دور می‌کند و زمینه‌ی وفاق آن‌ها را با ایدئولوژی مستضعفی بنیادگرایان گسترش می‌دهد.
11- مبارزه‌ی ضدامپریالیستی بر پایه‌ی تعارض ساختگی بین عدالت و آزادی به ناگزیر به سنتی تبدیل می‌شود که عدالت را سحرآمیز و ایدئولوژیک می‌کند و آن را در یک بسته‌ی اعتقادی می‌بندد و به همین سبب به سود نیروهای بنیادگرای مذهبی تمام می‌شود. سنت مبارزه‌ی ضدامپریالیستی -از نظر فلسفی- بر پایه‌ی تقدم کلیت‌های مفهومی و انتزاعی بر مصادیق زنده و مشخص مبتنی است. کلی ترین مفهوم در سنت ضدامپریالیستی، مفهوم آمریکا است. تقدم مفهوم کلی به این معناست که برخورد با مفهوم یاد شده از بیرون صورت می‌گیرد. و بنابراین نقش تحولات فرهنگی و درونی در ساختار جامعه‌ی انسانی را در سایه‌ی آن قرار می‌دهد و بدینسان است که مثلا پلورالیسم، که مفهومی مشخص و زنده است، نسبت به مفهوم‌های کلی و انتزاعیِ اسلام، مارکسیسم و آمریکا (که خصلتی مقدس یا شیطانی پیدا می‌کنند)، فرعی می‌شود. این تقدم مفهومی و کلیت‌گرایانه در فاز کنونی مدرنیته که در اصطلاح به آن پسامدرن نیز می‌گوییم، اعتبار خود را از دست داده است.
12- سوسیال دموکراسی، سوسیالیسمی است که گام به گام با دست‌آوردهای زمان خود هماهنگ شده است. هر رویداد بزرگی چه در قلمرو فن شناسی و چه در هنر و چه در قلمرو شناخت نظری، در سوسیالیسم پژواک می‌یابد. پیش‌تر نیز نوشته ام که پس از چرخش امپرسیونیستی در نقاشی و هنرهای دیگر، سوسیالیسم دیگر نمی‌توانست پیشا امپرسیونیستی باشد. بیهوده نیست که چرخش سوسیالیتسی در برنامه‌ی گوتا در 1875 همزمان با تولید آثار نقاشان بزرگی مانند آگوست رنوار و ادوارد مانه بود. رنوار تابلوی «آسیای گالِت» را در همان سال و کلود مونه تابلوی «راه آهن سن لازار» را در دوسال بعد از گوتا کشیدند، تابلوهایی که افق نوینی را به روی هنر می‌گشودند،. یعنی مسئله این نبود که در کنگره‌ی گوتا، لاسالی ها با دیگر پیشگامان سوسیال دموکراسی علیه خط رادیکال متحد شدند، یا به اصطلاح توطئه کردند، بلکه چشم‌انداز تقدم آزادی بر عدالت بود که نطفه‌ی سوسیال دموکراسی در گوتا را منعقد کرد. همچنان که اختراع دوربین عکاسی بود که چرخش هنر نقاشی را به آزادی بیشتر( یعنی به اَبستراکسیون) هدایت کرد. یعنی مسئله، چرخشی پارادایمی بود که در حال شکل گرفتن بود. اَبستراکسیون در هنر نقاشی که- در عمل- فضای بسته بندی شده‌ی ایدئولوژیک را در هم فرو ‌ریخت، یکی از نمادهای این چرخش پارادایمی بود. امپرسیونیسم، هنر نقاشی را از قید و بندهای شکلی و خطی پیشین آزاد کرد. و این نمی‌توانست در آزاد شدن اندیشه‌ی سیاسی از فرهنگ تک خطی و قالبی بی‌تاثیر باشد. پس از هر رخداد بزرگ در اندیشه و هنر، سوسیالیسم دیگر نمی‌تواند در موقعیت پیشین باقی بماند
13- نفی فورمالیسم سیاسی . سوسیال دموکراسی بر زمینه‌ی تحول اجتماعی لیبرال در جامعه رشد می‌کند. فرهنگ لیبرال که ضعیف باشد، در بخش مذهبی، مساوات‌ گرایی چوب کبریتی و خرده بورژوایی، و در بخش چپ، سوسیالیسم ایدئولوژیک رشد می کند. انقلاب 57 به دلیل نیرومند بودن زمینه‌ی فرهنگی‌ای که به این دو گونه مساوات گرایی اشتراک می‌بخشید، سر از انقلاب اسلامی در آورد. نتیجه‌ی رشد نکردنِ فرهنگ لیبرالی و سوسیال دموکراتیک، رشد فورمالیسم در ادبیات و زبان سیاسی است. فرهنگ هرچه سطحی‌تر باشد تمایل به واژه‌هایی که ظرفیت ایدئولوژیک بیشتری دارند بیشتر می‌شود و افراط در کاربرد آن‌ها لذت‌بخش می‌شود. مثلا واژه‌ی چپ به نام خانوادگی فرد اضافه می‌شود و فرد آن را به هر جا که می‌رود با خود می‌برد و به استعمال لحظه به لحظه‌ی آن معتاد می‌شود و به همین سبب آن را بتدریج از معنا و اعتبار می‌اندازد. از جمهوری اسلامی آموخته‌ایم که هرچه واژه‌ی اسلام را بیشتر بکار برد، آن را توخالی‌تر و بی‌اعتبارتر کرد و سبب نفرت گروه‌های گسترده‌ای از مردم به آن شد. سوسیال دموکراسی چون محصول پیشرفت فرهنگ لیبرالی است، به این فورمالیسم در ادبیات سیاسی پایان می‌دهد. هرچه فرهنگ پیشرفت بیشتری داشته باشد، کاربرد وجه التزامی در زبان محاوره‌ای بیشتر می‌شود. یعنی زبان از ساده‌گی زمخت‌گونه به پیچیدگی مودبانه تکامل پیدا می‌کند.
14- گسترده شدن زبان، تفاهم ارتباطی و پیچیده بودن سیستم داوری. شیوه‌ی بیان اندیشه و عقیده‌ها در جامعه‌ی مدرن، ضمن این که از صراحت برخوردار است، سطحی و ساده و حُکمی نیست. صراحت در تفکر پیچیده، با زمختی و بی‌پروایی در بیان، که در مناسبات پیشامدرن معمول است، تفاوت دارد. در جامعه‌ی مدرن کاربرد فعل در وجه التزامی، هم در فرهنگ محاوره‌ای مردم و هم در فرهنگ انتقادی روشنفکران، گسترده است. زبان صریح و روشن در آمیزش با زبان مودبانه یک ترکیب فرهنگی بوجود می‌آورد که به عنوان ملاک برای شناختن فرهنگ پیشرفته می‌تواند مورد استفاده قرار بگیرد. با قاطعیت اعتقادی نمی‌توان با شیوه‌ی بیان و با زبانی سخن گفت که در آن تحول اجتماعی و روند رویدادها پیچیده و متنوع دیده می‌شود. پیچیده دیدنِ تحول اجتماعی فاکتور تردید را وارد زبان می‌کند و به فرهنگ انتقادی جان می‌دهد. سوسیال دموکراسی چون پی‌آمد یک روند ایدئولوژی زدایی شده است، و از آنجایی که روند ایدئولوژی زدایی در سوسیالیسم جزء بلافصل تحول اجتماعی است، از زبانی سود می‌جوید که حاوی سیستم داوری غیراعتقادی و غیرحکمی باشد. فرد موقعیت اجتماعی و فرهنگی خود را با زبانی که بکار می‌برد به مخاطبین خود نشان می‌دهد
15- سوسیالیسم، نظم است، نه نظام. به گفته‌ی دورنمات، نمایشنامه نویس سوسیال دموکراتِ آلمانی زبان، بورژوازی و سوسیالیسم تا هنگامی که نظم (Ordnung) هستند، باز و گشوده هستند و هنگامی که به نظام یا سیستم تبدیل می‌شوند، بسته و منحط می‌شوند.
ناصر کاخساز
ششم خرداد 1390

تسلی

2011-05-22T21:28:00.000+02:00

به ن - یثربی

به خاطر تو، عشق من!
نه جهان را محکوم می کنم
و نه از جهانِ بی تو بیزارم

به زخم آغوشم نگاه می کنم
و دلم به حال هوا می سوزد
که میان دست های زخمی ام
هلاک می شود
و هندسه ی عشق را بی دایره
تباه می کند

دلهره ای به بزرگی عشق
که تو در گیسوان پریشان خورشید افکنده ای
گرمم می کند

پنجره، چشم‌هایش را می‌بندد
اما
موج‌های مجرد توفان
دیوارها را انکار می‌کنند

عشق، تردیِ تخیل است
و دلهره‌ای
که حافظه‌ی آبی پنجره را باز می‌کند
تا موج‌ها
راهِ بستنِ پنجره را ببندند
و خانه پر از آبی شود
پر از آسمان و شکستن و دریا

خنجر باد
آسمان نگاه‌ات را پاره می‌کند
از بال‌ کوچک پرستوها
می‌افتی
و آسمان
از صدای شکستن پنجره
آبی‌تر می‌شود

ابدیت، گنجینه‌ای است
پشت پلک‌های بسته‌ات
آنجا که نژاد آبی دریا را
از چنگ تاریخ برگرفته‌ای

/

عرف چیست

2011-05-19T00:02:00.000+02:00

جمهوری اسلامی در سه دهه‌ی گذشته با قطع روند سکولاریزاسیون در جامعه‌ی ایران تلاش کرد تا فرهنگ عرفی و ملی را در جامعه‌ی ایران تا حد امکان تضعیف کند و با توجه به امکانات مادی و رسانه‌ای و با خفه کردن صدای مخالفان تا مقیاس قابل توجهی موفقیت بدست آورد. از سوی دیگر مخالفان جمهوری اسلامی نیز راه او را در تضعیف فرهنگ سکولار هموار کردند. چرا که خود نیز اعتقادی و غیرسکولار بودند. درست به همین سبب من مبارزه‌ی روشنفکران ایدئولوژیک را در راه سکولاریزاسیون مبارزه‌ای جدی و موثر نمی‌دانم . و این مضمون را در سخنرانی بروکسل برغم کوتاهی فرصت کوشیده‌ام بیان کنم. (این سخنرانی را در (http://www.youtube.com/watch?v=iqENX-KqivY ) می توان شنید و مفصل تر آن را در متن پیش نویس سخنرانی که با نام «سکولاریسم، مذهب و ایدئولوژی» منتشر شده است، خواند. به این بحث همچنین در نوشتار‌ها و گفتارهای: «ایران و ذات» ، «جنبش سبز، چرخش جامعه‌شناختی در ایران» و نیز در سخنرانی در دانشگاه استانفورد(http://www.youtube.com/watch?v=zMWfVyLKcJk ) پرداخته‌ام.
خلاصه‌ی سخن این که در چارچوب یک جنبش ملی است که می‌توان به روند سکولاریزاسیون در جامعه‌ی ایران تحقق بخشید. جنبش ملی تنها یک ایده و انتزاع نیست و ردپای آن را در واقعیت‌های تاریخ ملی باید پی گیری کرد. به عنوان مثال در جنبش سبز. جنبش سبز همان گونه که در آغاز تولد خود نشان داد، می تواند به یک جنبش ملی سراسری فرابروید.
منظور من از سکولاریزاسیون، عرفی شدن مناسبات است. عرفی در برابر شرعی قرار دارد. جامعه‌ی ایرانی در روند مدرن شدن خود از مناسبات شرعی به مناسبات عرفی انتقال یافت. این روند در یکی دو دهه‌ی نخست حکومت جمهوری اسلامی قطع شد ولی در دهه‌ی سوم، جامعه‌ی ایران به شکل‌های گوناگون به قطع روند سکولاریزاسیون واکنش نشان داد. جنبش سبز تبلور این واکنش بود. این روندِ عرفی شدن درست برخلاف خواست جمهوری اسلامی در جامعه‌ی ما صورت گرفت.
عرف در تاریخ تحول اجتماعی، بین فقه (تئولوژی) و دانش حقوق قرار می‌گیرد. اولی را تضعیف می‌کند و به دومی فرامی‌روید. عرف یک منبع شناخته شده‌ی حقوق است. آن را حقوق نانوشته نیز می‌نامند. در میان کشورهای اروپایی در انگلیس بیش از همه جا حقوق بر قواعد عرفی متکی است.

در سخنرانی‌های گوناگون در باره‌ی عرف، گاه به این نکته‌ پی برده ام که برخی از شنوندگان مناسبات عقب مانده‌ی مذهبی را با عرف مساوی می‌گیرند. در حالی که کارکرد عرف، شرع زدایی است. عرف عمدتا به قواعدی اطلاق می‌شود که به طور خودجوش به منظور تداوم زندگی جمعی بوجود می‌آید، برخلاف قواعد شرعی که واضع و شارع دارند. دانش حقوق از عرف سود می‌جوید و بر اساس آن‌ به تدوین قانون می‌پردازد. هرچه فرهنگ پیشرفته‌تر باشد، عرف نقش پیشرفته تری دارد. در جوامع مدرن عرف حتا حقوق را به دنبال خود می‌کشاند. لغو مجازات قانونی برای همجنس گرایی، یک نمونه‌ی پیروی حقوق از عرف است.
همانطور که گفتیم نقش عرف، غیرشرعی کردن جامعه، یعنی سکولار کردن آن است. این مسیرِ تحول عرفی، بر بستر تحولات ملی ، یعنی بر زمینه‌ی فرهنگ ملی می‌جوشد. روشنفکرانِ ایدئولوژیک چون با تحولات ملی - که آن را با ناسیونالیسم اشتباه می‌گیرند - میانه‌ای ندارند، به عرف بی علاقه‌اند.
روشنفکر برای این که بتواند به روند سکولاریزاسیون کمک کند باید آزاد و غیرایدئولوژیک بشود . یا دستکم ایدئولوژی خود را نسبت به علایق ملی و ظرف همزیستی ثانوی بداند.

پیش از انقلاب، جامعه‌ی ایران جامعه‌ای سکولار بود و با وجود دهها سال تبلیغات گسترده و ایدئولوژیک حکومت، که بدیهی است بی تاثیر نبوده است، پتانسیل عرفی اش را از دست نداده است و در سال‌های اخیر به یک جامعه‌ی مدنی پویا تبدیل شده است و به همین سبب است که حاکمیت دینی مشروعیت خود را درمیان مردم از دست داده‌ است. مردم ایران بجای نفی متافیزیک، مذهب را با شرایط زندگی اجتماعی ملی و جهانی خود هماهنگ ساخته‌اند. با توجه به این تجربه است که در می‌یابیم که سکولاریزاسیون نه تنها مخالف مذهب نیست بلکه مذهب را به مثابه چارچوب ارضاء نیازهای متافیزیکی مردم حفظ می کند. این ظرفیت سکولاریستی را جمهوری اسلامی در تظاهرات میلیونی اعتراض به تقلب انتخاباتی درک کرد.
عرف مانند عقلِ عملیِ کانت به «اراده‌ی نیک» اهمیت می‌دهد. اگر نتیجه‌ی کار کسی بد از آب در آید اما اراده و خواست و نیت بدی نداشته باشد، از نظر عقلِ عملی، که کارکرد مشابهی با عرف دارد، قابل سرزنش نخواهد بود. ملاک داوری اخلاقیِ عرف و عقلِ عملی، همین خواست و نیت و اراده است، نه نتیجه ای که می‌دهد. همین طور سعه‌ی صدر و اصل برائت، یعنی این اصل که آدم‌ها خوب‌اند مگر این که خلاف‌اش ثابت شود، نیز یک قاعده‌ی اخلاق عرفی است که با عقل عملی هم‌آهنگ است.
«جان لاک» قانون را به سه دسته تقسیم می‌کند: الهی ، مدنی، عرفی . قانون عرفی، عملِ فرد را با اخلاق، مورد ارزشیابی قرار می‌دهد. جان لاک بر این باور است که بویژه قانون عرفی و قانون مدنی ماهیت عقلی دارند و عقل نیز سرچشمه‌ای جز تجربه در اختیار ندارد. جان لاک می‌گوید: « انسان‌ها پیش از آن که در میان خود مقامی بوجود آورند که اقتدار داوری کردن... را داشته باشد، در کنار یکدیگر مطابق اصلی زندگی می‌کنند که عقل نام دارد» (درد بی‌خویشتنی – نجف دریابندری) جان لاک در این جا آشکارا عقل را به معنای عرف، که از نظر تاریخی مقدم بر قانون مدنی است، بکار می‌برد. پس می‌بینیم عرف کارکرد حقوقی و اخلاقی دارد. عرف عمدتا به مجموعه‌ی قواعد و قوانین نانوشته و خودجوشی می‌گویند که از ضرورت همزیستی برمی‌خیزند. قوانین برای این که انتزاعی نباشند از عرف و فرهنگ مردم سرچشمه می‌گیرند.
برخی، عرف را با رسم و عادت و سنت یکی می‌گیرند و جهل و خرافه را هم جزء عرف می‌دانند و به همین سبب با بدبینی با عرف برخورد می‌کنند؛ در حالی که هر رسم و سنت و عادتی به عرف تعلق ندارد. رسم وسنت و عادت الزاما از عقل بر نمی‌خیزد. بنابراین رسوم زشتی مانند ختنه کردن دختران را نمی‌توان عرف تلقی کرد.
در فرهنگ معین و فرهنگ دهخدا آمده است که واژه‌ی عرف مقابل واژه‌ی شرع است، واژه‌ی عرفی مقابل واژه‌ی شرعی است و عرفا مقابل شرعا بکار می رود.
عادت نیز با عرف تفاوت دارد. عادت استقلال درونی فرد را از کار می‌اندازد. عادت به این تعبیر، گونه‌ای وابستگی درونی است. عرف، برعکس، از درون مناسبات اجتماعی، یعنی روابط متقابل بر می‌خیزد، خصلت اجتماعی دارد و با فرهنگ جامعه در هم تنیده است.
ما عرفِ کمتر پیش رفته و بیشتر پیش رفته داریم. همچنان که در مورد قوانین مدنی نیز چنین است . اما در هر حال ارتباط عرف و حقوق با عقل سالم و تحریک نشده و دور از افراط و تفریط ، غیرقابل تردید است. مقررات شرعی بازتاب و برآمده از تحول در مناسبات انسانی نیستند و خصلت ثابت دارند. یعنی از «متافیزیک خاص» و اعتقاد بسته‌ای که فرهنگ تک بنی را تبلیغ می‌کند بوجود می‌آیند. در حالی که قواعد عرفی از هیچ بسته‌بندی معینی نمی‌آیند و تابع تحول فرهنگ‌اند. کار عرف این است که متافیزیک خاص را به متافیزیک عام تبدیل می‌کند . یعنی آن را عرفی می‌کند.
بررسی ما در باره‌ی واژه‌ی عرف ناظر بر یک موقعیت تحریک نشده‌ی اجتماعی است. در موقعیت تحریک شده‌ی مذهبی و ایدئولوژیک، عقلِ عملی در جامعه ضعیف می‌شود و متافیزیک خاص، یعنی متافیزیک گروهی، بر متافیزیک عام، یعنی متافیزیک عرفی، چیرگی می‌یابد و ایمان تحریک شده‌ی شرعی، عقل سلیم و سرشت سالم در مناسبات انسانی را از کار می‌اندازد.

اکنون نگاه ‌کنیم که ناراضیان مذهبی در جمهوری اسلامی چگونه با استفاده از عرف، پایه‌های حاکمیت شرعی را از درون سست می‌کنند:
مریم احمدیه در نوشتاری در مجله‌ی شورای فرهنگی و اجتماعی زنان- شماره‌ی شش – از قول محمد غزالی می‌آورد: «عرف و عادت اموری هستند که از عقول مردم سرچشمه گرفته و سرشت‌های سالم آن را پذیرفته است» و سپس از قول طبرسی : «عرف ضد نکراست [یعنی ضد امر ناپسند است] ... عرف خصلت ستوده شدنی است که عقل درستی آن را تایید می‌کند ونفس به آن اطمینان می یابد. »
در نوشتار «عرف در نگاه جامعه شناسی و حقوق» در سایت آفتاب آمده است که: «عرف به عنوان جزئی از اجزاء وارد فقه نشده است وبه هیچ وجه جزء حقوق اسلامی نیست.»
و باز: «اسلام نه تنها از روش‌های زندگی عرف پیروی نکرد» «در پاره‌ای موارد به مشروع نبودن آن‌ها حکم کرد.»
مانند عرف پسرخواندگی که پیش از اسلام قاعده‌ی معتبری بود و به پسرخوانده حقوق کامل فرزندی می‌داد و شارع اسلام آن را مردود شناخت. اسلام تنها آن قواعد عرفی را تنفیذ کرد که در امور بازرگانی و معاملات رایج بودند یا اموری مانند کیفیت پرداخت مهر و تنسیق نحوه‌ی استفاده از آب‌های جاری میان مالکان. پس "احکام امضائی"، یعنی قواعد عرفی که مورد تنفیذ اسلام قرار می‌گیرند، تقریبا به مواردی از همین دست محدودند وگرنه بطور کلی بین شرع و عرف تقابل وجود دارد. و شرع با عرف بطور کلی مخالف است. یعنی احکام امضائی در مواردی از عقود و معاملات معتبرند که طبع اجتماعی ندارند.
همین نوشتار از «ترمینولوژی حقوق» محمد جعفر جعفری لنگرودی می‌آورد: «عرف به معنای چیزی است که در ذهن شناخته شده و خردمندان آن را می‌پذیرند» و به نقل از دکتر ناصر کاتوزیان در «مقدمه بر علم حقوق» می‌نویسد: «ژنی، حقوقدان فرانسوی عرف را مجموعه‌ی وقایعی می‌داند که وجود یک حس حقوقی را بین مردم نشان می دهد»
و نیز: «در فرهنگ جامعه شناسی ترجمه‌ی حسن پویان آمده است: کار عرفیات قوام بخشیدن به گروه‌های انسانی است و به صورت معیارهایی عمل می‌کنند که رفتار افراد را قاعده‌مند می‌کند»
سعید حجاریان که پیش‌تر با نام مستعار جهانگیر صالح‌پور در مجله‌ی کیان قلم می‌زد، در نوشته‌ی "سیاست دینی و سیاست عرفی" در شماره‌ی یازده مجله‌ی "حیات نو" می‌نویسد: « عرف یعنی هنجاری که نزد مردم معروف و پسندیده است و کارِ عرفی یعنی کاری که مورد مذمت عقلا واقع نشود... وظیفه‌ی ما توصیه کردن مردم به این است که تابع هنجارها باشند و ارزش‌های مطلوب جامعه را زیر پا نگذارند. شاید یکی از معانی امر به معروف امر به عرف است. »
حجاریان با تبدیل امر به معروف به امر به عرف آشکارا از عرفی شدن مذهب دفاع می‌کند.»
او در جای دیگری از همان نوشتار می‌نویسد: « دولت عرفی مقررات خود را مطابق با هنجارهای پذیرفته شده‌ی عرف تعیین می‌کند...معنای دولت عرفی این است که در قانون گذاری خود نه از عرف خاص (یعنی عرف گروهی) بلکه از عرف عام تبعیت کند. از این منظر نظریه‌های اصلی مربوط به سکولاریزاسیون پیدا می‌شود. در لغت سکولاریزاسیون یعنی افتراق کارکردی و تمایز پذیری نهاد دین و نهاد سیاست است .»
هدف من از نقل نظرات حجاریان و دیگران در این نوشته پی‌جویی خط عرفی حرکت اجتماعی در جامعه‌ی ایران است و نشان دادن درکی که ناراضیان مذهبی‌ از عرف دارند و نشان دادن گرایش آنان به روند عرفی شدن. مطالب بالا نشان می‌دهد که برخی از معترضان دینی به حکم ضرورت و با ظرافت از عرف علیه جمهوری اسلامی سود می‌جویند. آن‌ها در مقام اپوزیسیون درونی با تجربه کردن جمهوری اسلامی پی برده اند که رادیکالیسم اسلامی با انحراف از عرف آغاز شده است و در مخالفت با عرف شکل گرفته است. ناراضیان مذهبی و ناراضیان غیرایدئولوژیک درون ایران طرفدار مذهب عرفی‌اند و به سکولاریزه کردن مناسبات اجتماعی – در حد امکانات‌شان- کمک کرده‌اند. اکنون نوبت روشنفکران غیرمذهبی است که به تضاد رادیکالیسم با روند عرفی شدن پی ببرند.
نشناختن عرف، چشم اسفندیار برخی روشنفکران غیرمذهبی ایرانی است. و این عاملی است که آن‌ها را از بستر تحول ملی و تاریخی در جامعه‌ی خود دور می‌کند. حرکت ناراضیان مذهبی در نشان دادن ستیز حاکمیت دینی با عرف را باید مورد پشتیبانی قرار داد. و این مهم را روشنفکرانی که خود مخالف عرف‌اند نمیتوانند انجام دهند. نیروهایی نیز که اصلاح‌گران دینی را بطور مطلق - و نه به گونه‌ی موضوعی و موضعی - حمایت می‌کنند، از این شناخت‌های موضوعی در روند سکولاریزاسیون مطلقا به دوراند.
بدیهی است ضمن این که ناراضیان مذهبی در رابطه با عرف با جمهوری اسلامی تضاد دارند، با روشنفکران غیرمذهبی درک کاملا یکسانی ندارند، مهم این است که در عرفی کردن مذهب میان آنان و روشنفکران غیرمذهبی هماهنگی وجود داشته باشد. دست‌آورد مهمی است که ناراضیان مذهبی به این نتیجه رسیده اند که عرف از« افراط و تفریط» و از « تشنج‌های کاذب» به دور است و با «تسامح و گذشت» همراه است. این‌ها عمده‌ترین شناسه‌های تاریخی عرف‌اند. اما مذهب عرفی را نمی‌توان در چارچوب باور به خمینی و انقلاب اسلامی‌اش پیدا کرد. مذهب عرفی، همان اسلامی است که در ایران پیش از انقلاب و زیر رهبری مراجعی مانند آیت الله بروجردی و آیت‌الله شریعتمداری وجود داشت.

پلنگ در دریا

2011-05-11T23:28:00.000+02:00

پلنگِ قله‌ی حس
در دره‌ی بین دو موج
مخمل آب را می‌جود و
آبی می‌شود

از بلندای دریا، پلنگ
چکه چکه می چکد و
در منحنی تواضع موج
غرقه می شود

بر پستان‌های تُرد آب
ماه می‌خرامد

پلنگِ دریا می‌خروشد
و سکوتِ ساحل می‌ترکد
در فاصله‌ی نت‌ها صدا پلک‌هایش را می‌بندد

پلک‌های بسته‌ی حس
ملانکولی فریاد را می‌نیوشند

سکوت، استعداد ساحل است
برای فهمیدن دریا.

تو، سکوتِ ساحل
و ذاتِ صدایی
که در حنجره‌ی پلنگ می‌پیچد
تا از چکاد رفیع موج
خود را در آغوش ساحل
بیافکند

و تا شن‌ها
جای پایِ برهنه‌ی پلنگ را
- که بلندی ها را رها کرد-
در آغوش بگیرند.

آوریل 2011

زن و زمان

2011-05-10T23:59:00.001+02:00

پس از خواندن رمان «اورلاندو» اثر ویرجینیا وولف

«عمر به کوتاهیِ فاصله‌ی افتادن برگ از شاخه‌ی درخت است.» هنر ویرجینیا وولف در رمان اورلاندو این است که عمر چهارصد ساله‌ی اورلاندو را در این فاصله‌ی عمودیِ افتادن جا می‌دهد. و راز درازیِ عمر کوتاه انسان را در برش‌های بزرگ تحول اجتماعی باز می کند.
اورلاندو نجیب‌زاده‌ای از نزدیکان ملکه الیزابت است. او یک چهارم از زندگی‌اش را در پیکر یک مرد و سه چهارم بقیه‌ را در پیکر یک زن بسر می‌برد. او چهارصد سال عمر می‌کند اما از نظر بیولوژیک سی و شش ساله باقی می‌ماند. درازی عمر اورلاندو به درازی انقلاب بورژوازی در انگلیس است. بخش بزرگ این عمر دراز که از عصر ملکه الیزابت (عصر شکسپیر) آغاز می‌شود و تا عصر ملکه ویکتوریا ادامه می‌یابد، بر زمینه‌ی تاریخی میان این دو عصر می‌گذرد. عمر دراز اورلاندو را می توان نشانه‌ی افزایش میل به بیشتر زیستن و بیشتر تجربه کردن زندگی به هنگامه‌ی اوج‌گیری تحول اجتماعی و تغییرات ناشی از آن دید.
شکل رمان، تذکره نویسیِ (شرح حال نویسیِ ) تخیلی است. ویرجینیا وولف می‌گوید: «تفاوت رمان با شرح حال نویسی این است که رمان حاوی حقیقت نیست؛ رمان، سراب است.» او در هیات یک تذکره نویس، خواننده را به دنبال سراب زلال رمان خود می‌کشاند. روح و روانِ کاراکترهای خود را که می‌شکافد، شانه به شانه‌ی مارسل پروست به پیش می‌تازد. گرچه او نسبت به پروست از قاطعیت ضد ارتجاعی بیشتری در برخورد با پس‌ماندگی‌های مردسالارانه برخوردار است.

اما او قاطعیت خود را در هاله‌ای از ظرافت‌های فرهنگ، که با ظرافت‌های زنانه می‌آمیزد، می‌پوشاند.

سوژه‌ی اصلی رمان، زمان است. و نقش نسبی کننده‌ای که تحول اجتماعی بر آن می‌گذارد. او بر این حقیقت آگاه است که زمان تنها پس از مرگ مطلق می‌شود و به همین سبب است که زمان به هنگام ایستایی تاریخی به مرگ شباهت دارد. تحول اجتماعی، زمان را از اطلاق بیرون می‌آورد و مشخص و متغیر و جاذب می‌کند. احساس انسان از زمان به هنگام تحولات بزرگ اجتماعی تغییر می کند. یک دهقان دوران انقلاب فرانسه بسیار بیشتر از یک دهقان دوران لوئی چهاردهم عمر می‌کند. عمر آدم‌ها در هنگامه‌ی تحول های اجتماعی بزرگ با عمر تحول اجتماعی در هم می‌پیچد.
روح انسان در زمان مطلق، فقیر و بی‌نوا است. اما به هنگامه‌ی تحول اجتماعی، همانگونه که ویرجینیا وولف می‌گوید روح انسان از بسیار «خود» ها تشکیل می شود. چون انسان از بسیار چیزها و بسیار تغییرات، یعنی از زمان پر تنوع، اثر می پذیرد و پدیدار متنوعی می‌شود. رمان، تلاشی برای شناخت این مجموعه‌ی متنوعِ محدود به زمان، است. برخورد او با ذهنیت ارتجاعی مردانه‌ی مچوییِ «روح زمان» یا با تقوای دروغین عصر ویکتوریایی به طور پیشینی ضد ارتجاعی نیست، بلکه از شناخت حسیِ او می‌جوشد و فوران می‌زند. برخوردهای خطی و قالبی، تنها یک «خودِ» آدم را ستایش یا محکوم می‌کنند و توانایی دیدن بسیاری خودهای دیگر را در انسان ندارند. برخوردهای یکدست و زمخت و خشن و نفرت‌آمیز، زاده‌ی ضعف و ناتوانی اند. زمان به هنگامه‌ی تحول اجتماعی کیفیت تازه‌ای پیدا می‌کند. در تحول اجتماعی عنصری زنانه نهفته است. چرا که تحول اجتماعی بیش از هرچیز مفهوم زن را متحول می‌کند و به زن – بویژه – خدمت می کند.

سه سوژه‌ی رمان اورلاندو عبارت اند از زمان، زن و تحول اجتماعی . این سه گوهر در رمان اورلاندو در یک تثلیث، وحدت پیدا می کنند. زمان از دو جهت به زن شباهت دارد: آبستن می‌شود و با نوزادی که به هستی می‌آورد دگرگون می‌شود. یعنی کیفیت دیگری می یابد. زن چون آبستن می‌شود و چون هستی‌بخش است، علاقمند به تغییر است. احساس مسئولیت در زن درونی است و نه بر طبق موازین از پیش تعیین شده‌ی اخلاقی‌. مسئولیت در علاقه‌ی او به تغییر متجلی می‌شود. زن بیش از مرد از «تغییر» بهره‌مند می‌شود. پس ذات مشترکی، زن و زمان را به هم مرتبط می کند و به آن‌ها شکوفایی می‌دهد. این ذات مشترک، تحول اجتماعی است. علاقه‌مندی به تغییر که در ذات زنانگی نهفته است، تنها در آگاهی مرد می‌زید. چرا که «مرد قدرت‌خواه است».

اورلاندو که مرد بودن و زن بودن را تجربه کرده است به عنوان یک زن خود راموجود کامل‌تری می‌بیند. چرا که زن بیشتر از مرد می‌تواند لذت را احساس کند. مرد با فکرش لذت می‌برد. و زن با همه‌ی وجودش، چرا که عالی ترین حد لذت بردن در بالاترین سطح دادن و سپردن خود به عشق قرار دارد. ما این را در احساس اصیل اورلاندو می‌بینیم. او وقتی خود را به مرگ می سپارد مردش را پیدا می‌کند. و با عشق او زنده می‌شود و برمی‌خیزد . فردای روزی که خودش را به مرگ سپرده بود، «با همسر آینده‌اش صبحانه می خورد. آن‌ها در باره‌ی همه چیز سخن می‌گویند» « در باره‌ی همه چیز یعنی در باره‌ی هیچ چیز» این رسم عاشقی است. در عشق،ٔواژه‌ها بهانه اند.
زنانگی و مردانگی در رمان اورلاندو نه تنها چونان دو مفهوم در هم فرو می‌تنند، بلکه به مثابه دو احساس نیز در هم گم می‌شوند. در یکی از نخستین روزهای عشق‌بازی اورلاندو از شِل می‌پرسد : شل نکند تو زنی. و شل از او می‌پر سد اورلاندو نکند تو مردی. این اینهمانی و در هم رفتن و در هم گم شدگی دو جنسیت، غایت تحول اجتماعی‌ای است که انقلاب بورژوازی نام می‌گیرد. اما راه طی شده آسان نبوده است. تحول اجتماعی نه تنها باید از مانع جنگ‌های مذهبی عبور می کرده است، بلکه باید ذهنیت ارتجاعی روح زمان را هم تغییر می‌داده است. نگاه مردان به زنان در این دوران را ویرجینیا وولف در آثار نویسندگان بزرگ انگلیسی (مانند جاناتان سویفت نویسنده‌ی سفرهای گالیور) تعقیب می‌کند. « آقای ادیسونِ نویسنده در یک روزنامه‌ی ادبی نوشت: من زن را حیوانی زیبا و احساساتی می‌دانم که می‌توان او را با خز و پوست و الماس و مروارید و...آراست.» « لرد چستر فیلد پس از تاکید بسیار برای پوشیده نگه داشتن رازش در گوش پسرش نجوا کرد: زنان هیچ نیستند مگر بچه‌هایی با رشد بیشتر، یک مرد فهمیده فقط از آن‌ها بازیچه می‌سازد، با آن‌ها بازی می‌کند و دلشان را بدست می‌آورد». رسوبات ارتجاعی حتا مدت‌ها پس از تحول اجتماعی به حیات خود ادامه می‌دهند. تا همین پنج یا شش دهه پیش در آلمان زن‌ها اجازه نداشتند حساب بانکی داشته باشند. و مردان حق داشتند قرارداد کارهمسر خود را یکجانبه فسخ کنند.

اورلاندو «نسبت به سگ‌ها مهربان، به دوستان وفادار و به شاعران کم نوا، دست و دلباز و به سرودن شعر علاقمند است.» با این توشه او بسوی عشق می رود. «عشق اما به روایت نویسندگان مرد ( و چه کسی بجز آن‌ها صلاحیت اظهار نظر در باره‌ی عشق را دارد؟) همانا بیرون خزیدن از زیر جامه است» تاریخ چهارصد ساله‌ی عمر اورلاندو تاریخ یک نبرد آرام فرهنگی است تاریخ نبردی که جامعه‌ی انگلیسی را به آرامی دگرگونه کرد. گرچه گاه به جنگ و جمهوری و انقلاب هم روی آورده شد. اما هوشمندی انقلاب مستمر بورژوازی در انگلیس این بود که به «کرومول» چک سفید نداد و به جای او به دریاسالار نلسون تکیه کرد که پرچم امپراتوری را در دریاها به اهتزاز در آورد.
تحول اجتماعی در انگلیس سنتز دموکراسی را از درون آنتی‌تزهای مذهبی بیرون آورد و آن را توسط فراریان و تبعیدیان مذهبی با کشتی مای ‌فلاور به آمریکا صادر کرد. «ارتش آزادی‌بخش مذهبی» در واقع همین پوریتان‌های فراری بودند که مذهب را با جدا کردن از سیاست، آزاد کردند. باید آن‌ها را خالقین معنوی دموکراسی دانست. برای همین است که راوی در رمان اورلاندو با همه‌ی نمودهای ضد ارتجاعی‌اش، تظاهر ضدمذهبی ندارد.
در ایران نیز شاید ما شاهد تجربه‌ی مشابهی باشیم. شاید نیروهای مذهبی، که از جنگ بی‌حاصل عقیدتی خسته و سرخورده می‌شوند در جریان تحول اجتماعی از افراط‌های مذهبی پالایش ‌یابند و مانند مذهبی‌های انگلیس رهایی خود را در استقرار دموکراسی بیابند. زیرا به آن دسته از چپ ها و ناسیونالیست‌ها که با رسانتیمان ضدمذهبی، مشترک و متحد ‌شده‌اند و گونه‌ای مذهب جدید بوجود ‌آورده‌اند، دیگر نمی‌توان امید بست. چرا که آنان توزیع نفرت را در برابر توزیع نفرت توسط حاکمیت دینی توجیه می‌کنند. دموکراسی آنجایی خواهد رویید که شکستِ نبردِ بی‌حاصلِ نفرت‌ها علیه یکدیگر به گونه‌ای عینی و عملی، آنچنان که در بریتانیای کبیر دیدیم، احساس شده باشد.
سطح انتظار جامعه از نیروهای مذهبی تابع احساس ناامنی مردم از نیروهای ضدمذهبی است. هراس و نگرانی مردم از گرایش‌های افراطی، توان انتقادی آن ها را از نیروهای مذهبی پایین می‌آورد و این، افق ذهنی آن نیروها را محدود می‌کند. این فاکتور ایرانی بر بستر تحول اجتماعی در انگلیس غایب بود و بدینسان بود که در انگلیس مضمون تاریخیِ تحول اجتماعی در شکل یک سازش بزرگ تعیین کننده به پیش رفت. برای این سازش تاریخی دو سبب در کار بود:
1- اشراف در انگلیس به جنبش مردم و پارلمان علیه شاه پیوسته بودند
2- انقلاب مستمر بورژوازی در انگلیس به شکلِ صنعتیِِ انقلاب، و نه به شکل اجتماعیِ آن - مانند فرانسه - و یا به شکل سیاسیِ آن - مانند آمریکا- تکیه کرده بود. پس تحول اجتماعی در انگلیس مضمون انقلابی خود را در شکل سازش‌های اجتماعی به پیش برد. این یک ویژگی فرهنگ انگلیسی است و بحث درست یا نادرست بودن آن یک بحث انتزاعی است.

اورلاندو، و راوی رمان، در چارچوب همین منطق پیچیده‌ی انگلیسی فکر می‌کنند. اورلاندو با سعه‌ی صدر، کمک‌های مالی ماهانه را به گرینِ شاعر، که در نوشته‌ای او را هجو کرده بود ادامه می‌دهد. چیزی که با اخلاق انقلابی مطلقا ناسازگار است. در همین چارچوب فرهنگی است که ویرجینیا وولف دپرسیون و نگاه انقلابی‌اش را به مسائل اجتماعی، کنترل می‌کند. با این همه او از تحول اجتماعی انتظار تغییرات ریشه‌ای تری، مخصوصا در رابطه با اخلاق جنسی مذهبی دارد. کاراکتر پیچیده‌ی اندیشه و برخوردها و سبک کار او با توجه به آنچه گفته شد رمان‌های او را ممتاز می کند.

ویرجینیا وولف کلاسیسم در ادبیات را نیز مورد انتقاد تند قرار می‌دهد. او معتقد است که ذهن خواننده‌ی ادبیات کلاسیک پر از اشباح است. و میکرب ادبیات کلاسیستی واقعیت‌ها را به شبح‌هایی در ذهن خواننده تبدیل می‌کند. «این اشباح‌اند که آدم را از زمان حال می‌بُرند». به نظر او ذهن اورلاندو نیز سرشار از همین اشباح است. اورلاندو هنگامی که نخستین بار در قطار می‌نشیند، تازه به اختراع ماشین بخار باور پیدا می‌کند. ماشین بخاری که ظرف بیست سال به گفته‌ی راوی چهره‌ی مناسبات را در اروپا دگرگونه می‌کند و به چیرگی اشباح در ذهن پایان می‌دهد و این حدودا در دو دهه پیش از انقلاب فرانسه و حدودا همزمان با انقلاب سیاسی آمریکاست.

اورلاندو که مدت ها بود از جادوی کلاسیسیسم و اشباح آن رها شده بود، و به زمان حال برگشته بود، درپایان رمان به عرصه‌ی دیگری از زمان می‌افتد. به عرصه‌ای که در آن همه‌ی فضاهای استفاده نشده از عمر با اشباح د یگری و با جادوی اطلاعات و آگاهی‌های فنی و غیرطبیعی پر می‌شود.
پس زمان تا این حد نسبی است. و قانونیت آن تابع کندی و سرعت آن است. و تابع شیوه‌ی استفاده‌ای است که از آن می‌شود. یعنی زمان یک بعد درونی هم دارد. اورلاندو در آخررمان در دوران شاه ادوارد، خودِ دیگری را در خود کشف می‌کند. خودی که شهرت نام دارد و او را به فکر چاپ هفتم کتاب‌اش و یا احتمال تعلق جایزه‌ی ادبی به آن وا می‌دارد. آیا نویسنده از مرحله‌ی معینی که می‌گذرد، انگیزه‌های انسانی نوشتن را از دست نمی‌دهد؟ ویرجینیا وولف اینجا به جامعه‌ی ادبی که شهرت خواهی و خود‌خواهی چهره‌ی انسانی آن را دگرگون کرده است، انتقاد می کند. این انتقاد را بالزاک نیز به صورت دیگری در آرزوهای برباد رفته می کند.

با این دیدگاه است که می‌توان گفت او در کنار علاقه‌ی برخی از کاراکترهای رمان‌اش به ارزش‌های دوره‌ی الیزابت (که آغاز انقلاب بورژوازی در انگلیس است)، قرار می‌گیرد و به بن بستِ اخلاقی عصر ویکتوریایی، که آغاز انحطاط است، واکنش نشان می دهد. او در راستای تحول اجتماعی پیچیده‌گی فرهنگ آن را پی‌ می‌گیرد. و این پیچیدگی را جایگزین اخلاق‌گرایی درباری می‌کند. ملکه ویکتوریا با تبلیغ تقوا برای زنان در حقیقت به آزادی عمل زنان درفضایی دوگانه میدان می‌دهد. همان گونه که مردم دوران او در مورد خود او- یعنی ملکه ویکتوریا- داوری می‌کردند. او- یعنی ملکه ویکتوریا- با تبلیغ اخلاق، عقب‌نشینی مذهب را از مواضع اجتماعی‌اش جبران می‌کرد.

رمان بر محور چهار زن می چرخد. سه زن متحول و یک زن مبلّغ اخلاق. زن چهارم ملکه ویکتوریا است و سه زن دیگر: ملکه الیزابت در قرن شانزده، که آغازگر انقلاب بورژوازی بود و به شکسپیر پیامبر ادبیات مدرن امکان داد تا نمایش‌نامه‌های خود را در تئاترهایی با ظرفیت سه هزار نفر به اجرا بگذارد، و اورلاندو کاراکتر رمان ، که نماد چهارصد سال تحول اجتماعی در انگلیس است، و نویسنده که همزمان در اورلاندو تجلی می‌یابد و گاه کم کاری و کم حرفی او را در انتقاد به تاریخ پرپیچ و خم مدرنیته با استفاده از تکینک تذکره نویسی جبران می‌کند.

مشکل بتوان نویسنده‌ای در این حد از شفافیت و صمیمیت یافت. شخصیت او ترکیبی از هدایت و فروغ را به خاطر می‌آورد. مبارز بودنش مانند فروغ پی‌آمد قهری اوج درونی بودن و زنانگی آگاهانه‌ی اوست. و بدبینی واقع‌بینانه‌ی او که او را مانند هدایت به دپرسیونی کشاند که به پایانی از همانگونه انجامید. او تنها سیزده سال پس از مرگ اورلاندوی رمان‌اش در سال 1941 به زندگیِ یکی از بزرگترین نویسنده‌های قرن بیستم پایان داد.

ناصر کاخساز
23 دیماه 1389

جنبش سبز، چرخش جامعه شناختی در ایران

2011-04-13T17:40:00.000+02:00

پیش نویس سخنرانی در دانشگاه استانفورد – مرکز مطالعات ایران.
سخنرانی و توضیحات و پرسش و پاسخ را در 9 بخش در یوتیوب – در آدرس (kakhsaz stanford) می توان دید و شنید.

اصطلاح چرخش جامعه شناختی را از این رو بکار می برم که تغییر اجتماعی برای بیان منظور من نارسا است. تغییر اجتماعی گاه تغییری محدودتر، و گاه حتا برعکس، تغییری زیرساختی تر –اقتصادی تر -را بیان می کند. و هیچ یک از این دو مراد من نیست.
تغییر در زیرساخت اقتصادی که همان تغییر اجتماعی است، می تواند مانع چرخش جامعه شناختی بشود. تاکید بر عدالت خواهی و تغییر ساختار اقتصاد سیاسی که با مخالفت با لیبرالیسم سیاسی صورت می گیرد، تضاد اقتصاد گرایی را با تئوری آزادیخواهی نشان می دهد و به همین سبب است که من چرخش جامعه شناختی را برای جامعه ی در حال گذار به مدرنیته، از دگرگونگی در زیرساخت اقتصادی اساسی تر و بنیانی تر میدانم. چرخش جامعه شناختی را از بررسی موقعیت های پنج گانه ی زیر می شناسیم:

{پیش تر بگویم که موقعیت را با وضعیت متفاوت می دانم: موقعیت، وضعیتی متغیر است . وضعیت، ایستا است و بر شرایط طبیعی و پیشامدنی نیز اطلاق می شود. جان لاک شرایط پیش از شکل گیری جامعه ی مدنی را وضعیت طبیعی می خواند. با زوال وضعیت طبیعی است که جامعه ی مدنی که ترکیبی از موقعیت های اجتماعی است به هستی می آید. }

1- موقعیت متافیزیکی
اسلامی شدن انقلاب، نتیجه ی پیروزی یکی از اطراف مبارزه ای متافیزیکی بود. چرا که ازجایگاهی متافیزیکی صورت می گرفت.
بی حاصلی این جنگ متافیزیکی این پرسش را بوجود آورده است که اصلا چرا باید علیه متافیزیک جنگید و نشان داده است که جدال با متافیزیک گوهر روشنگرانه ندارد و با ساختار دموکراسی همخوان نیست. اکنون جامعه ی ایران به این حقیقت پی برده است که مبارزه ی آنتی متافیزیکیِ گذشته بر سوء تفاهم مبتنی بوده است. آزادی در متافیزیک پایه ی اصلی فرهنگ دموکراتیک است. این دریافت پست متافیزیکی در جامعه ی ایران حاصل تجربه ی حکومت اسلامی است.
طرح شعار «مذهب حریم خصوصی است»، که پایه ی اندیشه ی دموکراتیک است، با آتئیسم سیاسی و جدال ضد متافیزیکی ناهمساز است. بدین گونه چرخش در برخورد با متافیزیک، راه تفاهم و وفاق ملی را گشوده است.

2- موقعیت نسلی
جامعه ی ایران در دهه ی بیست یک نیمه دموکراسی را تجربه کرد که زاده ی خلا قدرت، پس از برکناری رضاشاه بود.
در این نیمه دموکراسی شاهد دو صف بندی بودیم:
نخست صف بندی عدالت خواهی سوسیال دموکراتیک در برابر عدالت خواهی ایدئولوژیک که در میان جامعه ی روشنفکری نسل اول شکاف انداخت . گرایش سوسیال دموکراتیک گرچه در این صف بندی تنها لایه ای بسیار نازک را در بر می گرفت و توان برابری با زرادخانه ی ایدئولوژیک را نداشت، اما با این همه نقش معنوی خود را در شکست ایدئولوژیسم بازی کرد و راه را برای ورود روشنفکران عدالت خواه به جنبش ملی گشود.
دوم صف بندی لیبرالیسم سیاسی با ساختار دیکتاتوری سیاسی که به واکنشی ملی فرارویید. قلمرو این جدال سیاسی به کل جامعه ی ایران گسترش یافت. در این پهنه، برخلاف جامعه ی روشنفکری که در آن چیرگی با روشنفکران ایدئولوژیک بود، لیبرالیسم سیاسی و گرایش ملی چیرگی داشت.
به این ترتیب ناظر شکاف جامعه ی روشنفکری با بقیه ی جامعه ی ایرانی بودیم. شکافِ میان جامعه ی روشنفکری و جامعه ی ملی، مانع رشد فرهنگ لیبرالیستی در جامعه ی ایران شد و راه را برای پیروزی کودتای بیست و هشت مرداد، که به همه ی صف آرایی ها پایان داد، هموار کرد.
پس از خفقان هفت ساله، میان سال های سی و نه تا چهل و دو، جامعه ی ایران یک نیمه دموکراسی دیگر را تجربه کرد. در این دوران نسل دیگری پا به میدان گذاشت که مواریث ایدئولوژیک نسل اول را رد می کرد و به قانونیت و اندیشه ی سکولار پایبند بود. این نسل دوم گرچه ظرفیت و توانایی لیبرالیستی جامعه ی ما را در مقیاسی گسترده به نمایش گذاشت، اما با سد ستبر دیکتاتوری سیاسی حاکم رویارو شد و نتوانست خواست های لیبرالی خود را در همه ی پهنه ها محقق کند و گرچه از نظر اجتماعی و نیز در پهنه ی هنر و ادبیات روند سکولاریزاسیون در جامعه را تسریع بخشید اما از نظر سیاسی در بن بستی ایدئولوژیکی بدام افتاد.
واقعه ی پانزده خرداد چهل و دو روند سکولاریزاسیون در سیاست و ایدئولوژی را گسست. پانزده خرداد چهل و دو برای آیت الله خمینی همان نقشی را بازی کرد که انقلاب 1905 برای لنین بازی کرد. همان گونه که لنین انقلاب 1905 را خاستگاه (Watershed) انقلاب اکتبر خواند، پانزده خرداد نیز خاستگاه انقلاب مذهبی بود. پانزده خرداد سرنوشت سازترین برش تاریخ اجتماعی ما بود.
طی سی سال یکه تازی بنیادگرایان مذهبی، روند تکوین نسلی دیگر به کمال رسید. نسلی که دست آوردهای سکولار - ملی نسل دوم را کامل کرد. این نسل، که می توان آن را نسل سوم نامید، با ویژگی های اجتماعی و فرهنگی زیر به هستی آمده است:
1- فاقد ایدئولوژی مذهبی و یا هر ایدئولوژی دیگری است.
2- بجای سازماندهی عمودی به سازماندهی افقی گرایش دارد.
3- در برابر ساختار حاکمیت دینی واکنش ضد مذهبی ندارد.
4- سیاسی، به معنای مرسوم آن، نیست.
5- به بستر عرفی و ملی تحول اجتماعی بازگشته است.
6- بجای تفاهم های محدود و استراتژیکِ گذشته، به تفاهم ملی روی آورده است.

حساسیت روشنفکران به نام سبز جنبش این نسل ناشی از نشناختن این ویژگی هاست.
این ویژگی ها نشان می دهند که با جنبش سبز یک چرخش اساسی و جامعه شناختی در جامعه ی ایران رخ داده است. با توجه به نکات بالا روشن است که جنبش سبز را نباید با جنبش اصلاح طلبی یکی دانست. چرا که اصلاح طلبی از تحول ملی می هراسد و به تفاهم فرامذهبی با تردید می نگرد. جنبش سبز در پی به بن بست رسیدن جنبش اصلاح طلبی به هستی آمد. این جنبش بازتاب خواست های نسل جوان است: خواست یک زندگی بهتر و درخور یک شهروند ملی با افقی جهانی. و برخلاف جنبش اصلاح طلبی سکولار و غیر سیاسی و غیر ایدئولوژیک است. جهت گیری غیرسیاسی نسل سوم سبب شده است که این نسل شکل سازماندهی عمودی را نفی کند و به حکم ضرورت به سازماندهی مبارزات اجتماعی به شکل افقی، روی آورد.

3- موقعیت عرفی
عرف قواعدی است که برای حل مسائل اجتماعی، توسط عقل سلیم ، چونان آلترناتیوی در برابر قواعد ثابت شرع شکل می گیرد. در قرون میانه نقش عرف در زندگی اجتماعی غایب بود. چرا که قواعد شرعی بر تمام شئون زندگی اجتماعی مسلط بود. عرف به این تعبیر با عصر جدید به هستی آمد و به صورت حقوق مدنی نانوشته ای بین مذهب و حقوق مدون قرار گرفت. خاستگاه تاریخی سکولاریسم در همین جا نهفته است. عرف با این تعبیر خالق بزرگترین و موثرترین چرخش اجتماعی در تاریخ بشر بوده است؛ چرا که شکل گیری عرف با تحول ملی که به تکوین دولت مدرن می انجامد، در ارتباط است. عرف، زمینه ی اصلی جدایی دین از دولت است. هنگامی که عرف به چیرگی قواعد مذهبی پایان می دهد، به طور طبیعی دولت دینی دیگر نمی تواند به موجودیت خود ادامه دهد.
بزرگ ترین دست آورد تاریخی عرف در عصر جدید این بود که مانع ورود دولت به قلمرو تقدس متافیزیکی شد. ورود دولت به قلمرو تقدس متافیزیکی در ایران، نفی دست آوردهای عرفی است و خصلت ضد ملی دارد. مذهب عرفی مذهبی است که دولت را در حریم تقدس متافیزیکی خود راه نمی دهد.

در سال هزار و نهصدو سي وچهار، يكسال پس از پيروزي هيتلر در انتخابات، كليسا خطر دولت اعتقادي را جدي مي بيند و در بيانيه ي اعلام مواضع ( بيانيه بارمر) به روشني مي نويسد كه:” دولت نبايد به حريمِ تقدسِ متافيزيكي(metaphysischer Weihe) وارد شود...“ چرا كه از اين راه جدل ناپذير مي شود. پس از هزارو نهصد و سي چهار درست همان خطري محقق مي شود كه كليسا آن را در اعلاميه ي بارمر گوشزد كرده بود، يعني دولت فاشيستي، به قدرتي جدل ناپذير تبديل مي شود. چرا؟ چون به حريم ”داعيه هاي اعتقادي“ (Glaubenssätze) وارد مي شود.
بیانیه كمي بعد اضافه مي كند كه: ” دولت بر اساس وظايفي كه دارد تعريف مي شود و و ظايف او ”مناسبات انساني و همه ي مسائلي است كه در عرصه ي استدلالي خرد“ مي گنجند. يعني شامل مناسبات متافيزيكي و قلمرو اعتقادها نمي شود. جالب این است که کلیسا در بیانیه ی اعلام مواضع، دولت دینی را در موقعیتی رد می کند که دولت فاشیستی در حال چیرگی یافتن است . یعنی بیانیه، مخرج مشترک دولت فاشیستی و دولت دینی را که دولت اعتقادی است نشان می دهد.
با اين ترتيب مي توان گفت كه دولت اعتقادي مرز ميان عرصه ی اعتقادها و دانش حقوق و مناسبات انساني را از ميان بر ميدارد و همه ي اين مناسبات را در هم مي تند و يك کاسه مي كند. پس دولت اعتقادي صرفنظر از اين كه موافق متافيزيك باشد يا مخالف آن، متافيزيكي است و در بافت سياسي آن نمي توان زندگي كرد. جنبش خود جوش نسل جوان در ایران یکبار دیگر این حقیقت را به اثبات رساند.

4- موقعیت سازماندهی
در پارادایم تقدم عدالت بر آزادی، سازماندهی عمودی، یا سازماندهی گود، حاکم بود که از ایدئولوژی تغذیه می کرد. باور به آزادی فردی و حقوق بشر و رد تقدم اعتقاد مذهبی و ایدئولوژیک بر آن ها، این شکل از سازماندهی را، که سازماندهی ای غیر آزاد بود، از اعتبار انداخت. سازمان عمودی مکانیسمی است که در ذات خود با دینامیسم آزادیخواهی تعارض دارد. اندیشه ی آزاد، به گونه ای خود به خودی، به سازماندهی افقی تمایل دارد. سازماندهی افقی، بر خلاف سازماندهی عمودی، به نخبگان اعتقادی متکی نیست. در جنبش سبز ایران، و پیش تر در مبارزات نهضت ملی و اکنون در خیزش های مردمی کشورهای عربی، این گونه سازماندهی کارایی خود را نشان داده است. افقی بودن تنها یک ویژگی شکلی نیست؛ تفکر آزادیخواهی یک تفکر فراگیر است و با فرو رفتن در گودی های ایدئولوژیکِ سازمان عمودی و ژرفناهای تاریک و مبهم آن نا همخوان است.

5- موقعیت ملی و جهانی
گرایش های ایدئولوژیک (اسلامی و جز آن) احساس ها و علاقه های ملی را دور می زنند و بر انترناسیونالیسم اعتقادی تاکید می ورزند. بر پایه ی این انترناسیونالیسم است که نظریه ی صدور انقلاب، مشروعیت پیدا می کند. کم بها دادن به عنصر ملی، از کلیت آفرینی ایدئولوژی و عدالت خواهی آن بر می خیزد. و بی توجهی به عنصر ملی و کم بهادادن به آن یکی از علت های شکست نظامهای مسلکی (سوسیالیستی و اسلامی) است.
شناسه ی عمده ی چرخش پارادایمی موجود جانشین شدن اونیورسالیسم حقوق بشر و فرد گرایی بشر دوستانه، بجای انترناسیونالیسم اعتقادی است. حلقه ی ارتباطی فردگرایی بشر دوستانه و اونیورسالیسم حقوق بشری، گرایش ملی است. عرف در عصر جدید بر همین بستر ملی شکل گرفت و به چیرگی کلیت گرایی اعتقادی پایان داد. اکنون نیز، بویژه در جوامع در حال گذار به مدرنیته ، یعنی به اونیورسالیسم حقوق بشری، عنصر ملی نقش عمده ای دارد. در کشورهای عربی شاهد خیزش ملی هستیم. در ایران نیز ملت گرایی رمانتیک ( و نه ناسیونالیسم ایدئولوژیک و یکسو نگر) کلیت گرایی اعتقادی حاکم را به بن بست کشانده است. ویژگی ملت گرایی رمانتیک در چرخش پارادایمی موجود، فرد گرایی بشر دوستانه است. فرد گرایی بشر دوستانه در نگرش ملی بطور طبیعی خصلتی جهان شمول، یعنی اونیورسال، دارد. به همین سبب است که این گونه ی جدید ملت گرایی رمانتیک، جنبشی ناسیونالیستی نیست و بر ایده ی شهروند جهانی (welt burger) مبتنی است. به این ترتیب مشکل حل ناشدنی جمهوری اسلامی مشکلی دوسویه است که از یکسو از تضاد عنصر ملی با بنیاد گرایی بر می خیزد و از سوی دیگر از تضاد با نسل جدیدی که چونان شهروندی جهانی بر بستر ملی رشد می کند.

در چنین فضای دگرگون شده ای ایدئولوژی و اعتقاد گرایی دینی با بحرانی ژرف و غیرقابل حل مواجه اند که راه گریزی از آن وجود ندارد. عدالت گرایی بدون چرخیدن بر چرخه ی آزادی خواهی، پی آمدی ارتجاعی دارد. تئوری ضد امپریالیستی با فرهنگ و آزادی متضاد است، و در خدمت ارتجاع مذهبی در آمده است. هم اکنون در کشورهای عربی و در ایران با سنتز جدیدی مواجه ایم: اتحاد مدرنیته ای با جهان غرب- که خواست همگانی جامعه های در حال گذار به مدرنیته است و دستیابی به مدرنیته بدون آن ناممکن است. بر این سنتز در دو دهه ی گذشته من پا فشرده ام.
اتحاد مدرنیته ای با غرب، در چرخش پارادایمی موجود به استقلال سیاسی آسیب نمی زند. آنچه که در پارادایم گذشته به استقلال سیاسی آسیب می زد، تکیه نداشتن دولت ها بر ساختار دموکراتیک اجتماعی بود.

فروردین 1390

شبیخون

2011-03-12T12:48:00.000+01:00

بر پوست چروکیده‌ی دست‌هایت
موریانه‌
با مارشی شوم می‌رقصد
و حفره‌ی تن‌ات را
با مته‌ی زمان
از پوچی ابدیت پر می‌کند

قدرت
در جغرافیای حریص تن‌ات
نامی است
که تبسم آهنین ایمان را
بر لبهایت
تعریف می‌کند
نامی بر پیشانی جادوگران خیابانی
که با عریان‌ترینِ واژه‌ها
به پوشیدگی‌های فرهنگ
شبیخوان می‌زنند.

خیابان را قرق می‌کنند
و با دشنه‌هایی از کلام
مرزهای مفخم زبان را
می‌دَرَند

سکولاریسم، مذهب و ایدئولوژی

2011-03-05T23:57:00.000+01:00

تجربه‌ی جمهوری اسلامی گویاتر از ده‌ها کتاب فلسفی پیچیده به مردم ایران نشان داده است که اسلام تنها در صورت عرفی شدن (سکولاریزه شدن) امکان ادامه‌ی حیات دارد.
عرف به مجموعه‌ای از قواعد رفتاری خود جوش گفته می شود که در جهت تنظیم مناسبات متقابل انسانی بکار بسته می‌شود. عرف به نیازهای متغیر عملی پاسخ می‌گوید و به همین سبب متعهد به پیشداوری‌های مذهبی نیست. این ویژگی، عرف را از اخلاق، که از پیشداوری‌های مذهبی تغذیه می‌کند، متمایز می‌کند. به همین سبب حقوق مدرن که به نقش فقه و قواعد شرعی در مناسبات اجتماعی پایان می‌دهد، بر عرف تکیه می‌کند و تحت تاثیر دینامیسم آن خود نیز تغییر می‌کند. تضاد دگماتیسم دینی با سکولاریسم به تضاد آن با قواعد زندگی عرفی بر می‌گردد.
سکولاریزاسیون روند تغییر شکل ایمان است. یعنی ایمان قرون وسطایی را به ایمان عصر جدید فرا می‌رویاند. ایمان قرون وسطایی با مفاهیم کلی رابطه‌ی عاطفی برقرار می‌کرد. یعنی علاقه‌ به مفاهیم کلی را جانشین ارتباط با مصادیق انسانی آن‌ها می‌کرد. یعنی مذهب را بیشتر از انسان دوست داشت. ایمان با عبور از مفاهیم کلیدی‌ عصر جدید مانند تعادل، میانه‌روی، تفاهم، عقل سلیم و سنجش و انتقاد، از تقدم مفهموم بر مصداق عبور کرد. در عصر جدید اعتقاد و عاطفه از هم جدا می‌شوند و عاطفه‌ی اعتقادی به مثابه رفتاری غیرطبیعی از اعتبار می‌افتد. عاطفه‌ی اعتقادی بر سطح تفاهم محدودی ( تفاهم میان خودی‌ها) استوار بود؛ اما عصرجدید تفاهم ارتباطی را بر تفاهم مذهبی مقدم می‌کند. این یعنی شکل‌گیری عرف در عصر جدید.
این روند چندین سده به درازا کشیده تا به دموکراسی انجامیده است. یعنی سکولاریزاسیون، روندِ تدارک دموکراسی است.
با این ترتیب می‌توان گفت دموکراسی یک پروسه-پروژه است: پروسه‌ی سکولاریزاسیون و پروژه‌ی قانون اساسی. پروسه‌ی دموکراسی اکنون دیگر در جهان طی شده است. بر بستر این پروسه‌ی تاریخی و جهانی اکنون دیگر دموکراسی در همه‌ی کشورهای جهان یک پروژه است. شهروند این دوران با دو هویت توامان ملی و جهانی‌اش برای رسیدن به دموکراسی تنها به عبور از پروژه‌ی قانون اساسی نیاز دارد. اکنون دیگر هیچ کشوری وجود ندارد که ظرفیت دموکراسی نداشته باشد و یا حقوق بشر در آن قابل اجرا نباشد. نتیجه این که حاکمیت دینی در هیچ کشوری از جهان مشروعیت ندارد.

پروسه‌ی تاریخی سکولاریزاسیون در برخورد متفکران نومینالیست اواخر سده‌های میانی با دگماتیسم مذهبی آغاز شد.
نومینالیست‌ها، مانند متفکران اصلاح‌طلب کنونی (گرچه با گرایشات مادی بیشتر)، در چالش با تعصب مذهبی، عملا بنیادهای اندیشه‌ی سکولاریستی را ریختند و در سده‌های میانی جرقه‌های عصر جدید را گیراندند. آن‌ها می‌گفتند مفهوم‌ها مقدم بر مصداق‌ خود نیستند بلکه از دل آن‌ها برمی‌خیزند. مفهوم‌‌ها ساخته‌ی ذهن انسان‌اند و ذات خدایی ندارند.
این اندیشه‌های ضدجزمی که بیان‌شان تکفیر و تعقیب را برای نومینالیست‌ها به ارمغان آورد، در مبارزه با ایدئولوژی مذهبی شکوفا شدند اما برای این که به ماده تبدیل شوند به یک بستر ملی نیاز داشتند.
این چارچوب ملی را عصر جدید بوجود آورد. تفاوت نومینالیست‌های سده‌های میانی با جان لاک، که او را گاه نومینالیست عصر جدید نامیده‌اند، در پیدایی این بستر و چارچوب ملی مدرن دوران او باید دید.
سکولاریزه شدنِ تفکر دینی، با رشد تفکر ملی همبافت است. روند آمبورژوازه شدن مناسبات انسانی که سکولاریزاسیون هم نامیده می‌شود، تنها در چارچوب ملی قابل تحقق است. این روند در ایران پس از انقلاب اسلامی با مانع روبرو شد و جامعه‌ی ایران به مرحله‌ی چالش میان امت و ملت عقب رانده شد.
بدینگونه بستر قرون وسطایی نومینالیسم در ایران پس از انقلاب اسلامی بوجود آمد و نقش نومینالیست‌های قرون وسطای ایرانی را متفکران اصلاح طلب به عهده گرفتند. همانگونه که تئوری‌های نومینالیستی قرون وسطای اروپا بستر ملی نداشت همتایان اصلاح طلب آنان نیز در ابتدا به نقش عنصر ملی بی‌توجه بودند. اما به تدریج در تجربه‌ی سیاسی زیر نفوذ احساس ملی قرار گرفتند. برای نمونه میرحسین موسوی پس از انتخابات گفت ما در جریان فعالیت‌های انتخاباتی و سفر به شهرها متوجه شدیم که احساس ملی چقدر نیرومند است. نظریه پردازان اصلاح طلب به نسبت توجه به نقش عنصر ملی کم و بیش به روند سکولاریزاسیون دین گرایش پیدا کردند. چرا که این دو مفهوم کاملا به یکدیگر وابسته‌اند.

همانگونه که در قلمرو عقل عملی و خرد عرفی مبارزه با دگماتیسم مذهبی به پیش رفت، در پهنه‌ی دانش و فلسفه نیز ابعاد تئوریک گسترده و ژرفی یافت. به گفته‌ی اسلوتردایک ( Sloterdijk- Philosophische Temperamente) متدهای تحقیق دکارت مضمونی ضد دگماتیک دارند. اسلوتر دایک می‌گوید روش‌های تحقیق دکارت بیشتر واکنش به جنگ‌های مذهبی بود.
دکارت می‌دید که سخنانی که در سمینارهای مذهبی ایراد می‌شود در میدان‌های جنگ به پشته‌هایی از کشته تبدیل می‌شود. او با روش‌های تحقیق خود به این خشونت‌های دگماتیک واکنش نشان داد. از این رو بود که دکارت مبشر صلح و مسالمت در متد تحقیق و در روش برخورد با دگماتیسم بود. و راه اندیشه و اخلاق مسالمت جویانه را در فلسفه گشود. به گفته‌ی اسلوتر دایک این متدهای دکارت «پیروزی مهندسی بر تئولوژی» بود. او عقل سلیم را، با توجه به نقش آن در تضعیف دگماتیسم در زندگی عرفی، به پهنه‌ی دانش و تئوری منتقل کرد. بدینسان روند سکولاریزاسیون با مبارزه با دگماتیسم اعتقادی در دو عرصه‌ی رفتار عرفی و عقل تئوریک تکامل یافت و اعتقاد سکولاریزه شد.

عرفی شدن «اعتقاد» را بیش از هر فیلسوفی در اندیشه‌ی کانت می‌توان جست. کانت تنها فیلسوفی است که مفهوم مذهب را با مفهوم شهروند جهانی در جامعه‌ی ملی مطابق عقل سلیم در هم می‌آمیزد. ترکیب سه جزء مذهب و شهروند جهانی و جامعه‌ی ملی چارچوب عمومی سکولاریسم است. ترکیب سه جزء یاد شده در نگرش کانت بر لیبرالیسم سیاسی و اجتماعی استوار است. و به این سبب است که می‌توان گفت فلسفه‌ی کانت با خطوط نگرشی یک جنبش ملی مدرن همخوانی کامل دارد. به این سبب است که فیلسوف آزاداندیشی مانند کارل پوپر در نظریه ی خود در باره‌ی جامعه‌ی باز به فلسفه‌ی کانت برمی‌گردد. آنچه که ما از فلسفه‌ی کانت می‌آموزیم این است که سکولاریسم و لیبرالیسم در هم تنیده‌اند. طرفداری از سکولاریسم ضمن مخالفت با لیبرالیسم غیر قابل درک است و از عدم آگاهی‌ به رابطه‌ی تنگانگ این دو مفهوم در پهنه‌ی تحول ملی خبرمی‌دهد. در عمل نیز دیده‌ایم که سکولاریسم بدون لیبرالیسم به دیکتاتوری سکولار، چه از نوع سوسیالیستی و چه از نوع سرمایه‌داری، انجامیده است.

سکولاریزاسیون که روند عرفی شدن مذهب است، آلترناتیوی در برابر مذهب نیست. یعنی جامعه را غیرمذهبی نمی‌کند. بلکه مذهب را در جایگاه واقعی و تاریخی‌اش قرار می‌دهد. سکولاریزاسیون، مذهب سده‌های میانی را به مذهب عصر جدید فرامی‌رویاند.
همین روند در مورد ایدئولوژی‌های دیگر نیز صادق است. قرار گرفتن ایدئولوژی در جایگاه تاریخی پسامدرن نیز همان سکولاریزه شدن ایدئولوژی است. فراروییدن ایدئولوژی میم لام به یک سوسیالیسم غیرایدئولوژیک نیز چیزی جز سکولاریزه شدن این ایدئولوژی نیست.
دخالت دین در دولت مخالف روند سکولاریزاسیون است. مذهب در جامعه‌ی سکولار به حقیقت و ذات خود که خلوص و مراقبه است، بیشتر دست می‌یابد. اصلاح طلبان دینی در ایران سکولاریسم را بدرستی درک نکرده‌اند و آن را چونان تحولی در ساختار درونی مذهب نمی بینند. آن‌ها سکولاریسم را برابر نهاد مذهب می‌دانند. شمار فراوان کلیسا در کشورهای اروپا نشان می‌دهد که سکولاریسم دشمن مذهب نیست. ( همین جا اشاره کنم به سخنان یکی از متفکران مذهبی که ضمن این که جدایی دین از دولت را می‌پذیرد، برای توجیه دخالت مذهب در سیاست، به وجود دویست هزار مسجد در ایران استناد می کند. حال آن که در جامعه‌ی آلمان که بر سر هر کوی و برزن چند کلیسا وجود دارد، مذهب نیازی به دخالت در سیاست ندارد. )
در جامعه‌ی غیرسکولار مذهب دائما به بازتولید ضدمذهب اشتغال دارد. به این حقیقت، زنده یاد مهندس بازرگان در نامه‌ی اعتراضی‌اش به خمینی اشاره می‌کند و از بلایی که آیت‌الله بر سر مذهب آورده است، شکوه می‌کند.
پس می‌بینیم با جدایی دین از دولت شمار نهادهای مذهبی فزونی می‌یابد و این طبیعی و قابل درک است و نتیجه می‌گیریم سکولاریسم مذهب را نفی نمی کند بلکه آن را ابقاء می کند. سکولاریسم مذهب را به یک پدیدار مانا و غیرقابل تفکیک از زندگی روزمره‌ی مردم تبدیل می کند.

فشرده‌ی بحث:
مقوله‌های اصلی در روند سکولاریزاسیون از این قرارند.
- عرف: خود جوشی قواعد زندگی همزیستی.
- عقل سلیم: مذهب در خدمت انسان است و نه برعکس . مصادیق اصل‌اند و نه مفاهیم.
- میانه روی و مدارا: در فرهنگ سکولار، اصل، برائت است مگر این که خلاف ‌اش ثابت شود. در فرهنگ اعتقادی اصل، سوء ظن است مگر این که خلاف‌اش ثابت شود.
- عنصر ملی : پیش از تولد دولت مدرن، یعنی پیش از عصر جدید، سکولاریسم نمی‌توانسته است مطرح باشد. مفهوم سکولار بیرون از واحد ملی بی‌معناست. به گفته‌ی ایزایا برلین : «فرد گرایی بشردوستانه و ملت گرایی رمانتیک دو حرکت عظیم آزادی بخش بوده‌اند. »
- افق جهانی: از آنجایی که مفهوم ملت بر خلاف امت مفهوم قابل تجزیه‌ای است، یعنی فرد به عنوان یک جزء ملی از استقلال برخوردار است، نگاه شهروند ملی به آسانی از دیوارهای مفهومی ملت می‌گذرد و به افقی جهانی دست می‌یابد.
- دولت مدرن : به گفته‌ی مارکس در مسئله‌ی یهود، دولت مدرن جانشین متافیزیک می‌شود و این بزرگترین دست‌آورد تاریخ بشر تا آن زمان است.
- ایدئولوژی زدایی از نظام‌های اعتقادی: در این جاست که دین دگماتیک با دیگر نظام‌های ایدئولوژیک و اعتقادی همداستان می‌شود. روشنگری در راه سکولاریسم نمی‌تواند به راه سلطه‌ی اعتقادی دیگری بیافتد.

سازماندهی برای دموکراسی

2011-02-25T23:51:00.002+01:00

در نوشته‌ی "اختلافِ مقوله‌ایِ تشکیلات‌گراییِ ایمانی با جنبش ملی" به تاریخ 30،06،2009، از تفاوت اساسی بین دوسازماندهی عمودی و افقی سخن گفتم در ادامه با توجه به سوال ‌های برخی دوستان بحث را گسترش می دهم.
هفتاد سال تاریخ سازماندهی ایدئولوژیک و ایمانی، همان گونه که دیده‌ا‌یم، به آزادی و دموکراسی در ایران نیانجامیده است. و چرائی آن البته به غوررسی محتاج است. سازماندهی ایدئولوژیک چاره‌ا‌ی جز این ندارد که تغذیه‌ی ذهنی افراد معین و محدودی را تامین کند. و هدف‌اش برقرار کردن ارتباطی مبتنی بر «تفاهم محدود» بین افراد خودی و تفاهم مرحله‌ا‌ی با بقیه‌ی جامعه است. تشکیلات ایدئولوژیک دایره‌ا‌ی است که به دور تفاهمی محدود کشیده می شود. در سازماندهی افقی این ارتباط دگرگونه می شود و تفاهم هدف ارتباط است. در سازمان عمودی تفاهم یا تاکتیکی است، یا دست بالا استراتژیک است. اما در سازماندهی افقی تفاهم استراتژیک نیست، یعنی برای رسیدن به هدف معینی نیست، بلکه مانند مطلقِ هگل، در تحول نسبی واقعیت زندگی می کند. یعنی جایی نیست در دوردست که باید به آن رسید. بلکه خصلت ارتباط است. از آنجا که در تشکیلات عمودی، تفاهم خصلت ارتباط نیست، این تشکیلات نمی تواند در خدمت آزادی، یعنی تفاهم ملی باشد.

با توجه به آنچه گفته شد و نکات دیگری که در زیر می‌آید، نتیجه می‌گیرم که رسالت تشکیلات ایمانی و ایدئولوژیک به پایان رسیده است و به آزادی، تنها از راه سازماندهی افقی می‌توان دست یافت:

- انسان در رابطه‌ی آزاد، در لحظه‌ با واقعیت برخورد می کند و زیر تاثیر قواعد عام همزیستی انسانی، که یکی از آن ها اولویت تفاهم انسانی بر ارتباط سازمانی است، واقعیت را مورد داوری قرار می‌دهد. وجدانی را که از شکنجه یا خشونت و کشتار متاثر می شود، منافع سازمانی نمی‌تواند به شکنجه بی‌تفاوت کند. درست به همین سبب است که حزب مدرن، از رسالتِ هویت بخشیدن به فرد فاصله گرفته است. به سختی می توان گفت که یک سوسیال دموکرات، یا دموکرات مسیحی اروپایی، دارای هویت تشکیلاتی است. یک دموکرات مسیحی آزاد اندیش می تواند از بسیاری از سوسیال- دموکرات‌ها آزاد اندیش‌تر باشد. هدف‌های سوسیالیستی آقای اوباما، که سوسیالیست نیست، از هدف های سوسیالیستی آقای چاوز قابل اعتمادترند. هویت تشکیلاتی با رشد روزافزون تفرد اجتماعی ناسازگار است و مخالف روح آزاد اندیشی است. سوسیالیسم نباید با باور به این حقیقت که بالاترین هدفِ ارتباط، تفاهم است، در تعارض قرار بگیرد، وگرنه باعث افتخار نیست و این به این معناست که سوسیالیسم دیگر هویت نیست.

- تشکیلات عمودی از فرد، در برابر تعهد و ایمان او به یک اصول کلی، مسئولیت خواهی می کند. یعنی فرد در تشکیلات عمودی جزء متعهدی است و بخاطر رابطه‌ا‌ی که با این تعهد، نفیا یا اثباتا، برقرار می‌کند، مورد ارزشیابی قرار می‌گیرد. یعنی فرد حامل ایده‌ها و منش تشکیلاتی است. و با این فرهنگ با خودی ها و غیرخودی ها برخورد می کند. به همین سبب فرد تشکیلاتی همواره حامل یک سوءظن دائمی در برابر غیر خودی هاست. با این سوءظن نمی‌توان نظر مثبت به دموکراسی پیدا کرد. این رابطه امروز دگرگونه شده است. تفاهم انسانی و ارتباطی، تفاهم نامحدودی است که تنها به عمومی‌ترین اصول وفاق محدود می‌شود. مانند موسیقی موتزارت، که همانگونه که موسیقدانی در باره‌ی او گفته است، به گونه‌ا‌ی نامحدود محدود Schranklos begrenzt است. و این حد از محدودیت نیز از آنجاست که مطلقی که به حدود عام انسانی محدود نباشد، تنها یک انتزاع است.

– رسالت روشنفکر، در فرهنگ تشکیلاتی، تئوریزه کردن مناسبات بود. حتا سوسیالیزم را، که وجدان خود بخودی طبقه‌ی کارگر است، به گفته‌ی مارکس، روشنفکر به طبقه‌ی کارگر می برد. تشکیلات و حزب عمودی در اساس ذاتی تئوریک است. تئوری ای که می توان آن را تئوری شناخت و تدوین گروهبندی‌ها دانست. نظریه پرداز، در فرهنگ مناسبات عمودی، شارح و مفسر مناسبات عمودی، یعنی مناسبات محدود به چارچوبِ تنگِ فکری است. مفسرِ وفاق های کوچک درونی و اختلاف های بزرگ بین سازمانی و بین طبقه‌ا‌ی است. این رسالت اکنون به پایان رسیده است. و جای خود را به وظیفه‌ی روشنگری در راه تفاهم اجتماعی داده است. (مراجعه به نوشته‌ی پایان یک نقش تاریخی از نگارنده)

- راه گسترش سوسیالیسم از لیبرالیزاسیون می‌گذرد. یعنی اندیشه‌ی سوسیالیسمِِ غیر اتوپیائی و غیر مذهبی تنها همراه با توسعه‌ی لیبرالیسم فرهنگی در جامعه شکل می‌گیرد. اندیشه‌ی سوسیالیسم مغشوش چپ و مذهبیِ رادیکال، هردو، زاده‌ی رشد نیافتن لیبرالیزاسیون در جامعه است. لیبرالیزه شدن به معنای رشد آزادیخواهی و تنوع فرهنگی و همزیستی میان باورهای گوناگون است و نه رشد اقتصاد سرمایه‌داری به تنهائی. اندیشه‌ی عدالت‌خواهی چپ و مذهبی، هردو، در صورت لیبرالیزه شدن جامعه، خود به خود از نظر تشکیلاتی افقی می‌شوند.
هم اکنون، در میان اصلاح طلبانِ، با گونه‌ای گرایش سوسیالیستی و عدالت‌خواه اسلامی مواجه‌ایم که هنوز مکتبی است. با این خط مکتبی نمی‌توان برای مدت زیادی آزایخواه باقی ماند. گرچه در شرایطی استثنائی ممکن است این خط،، در صورت تعمیق تضاد‌اش با بنیادگرائی دینی، با مرحله‌ای از روند آزادی‌خواهی هم‌آوا باشد. اما اندیشه‌ی عدالت‌خواهِ مکتبی، در هر شکل و شمایلی که باشد، در نهایت با آزادی‌خواهی تعارض پیدا می‌کند.
پس اصلاح طلبان در ایران، لیبرال- به معنی دقیق کلمه- نیستند. برخی واژه‌ی لیبرال را بکار می‌برند تا نرم بودن یک جناح نسبت به سخت بودن جناح دیگر را نشان ‌دهند. اما این برداشت از این اصطلاح علمی نیست.

– اندیشه‌ی انقلابی و ضد امپریالیستی، بازتاب وجود شدیدترین شکل تعارض و تضاد است؛ به همین سبب تنها در سازماندهی عمودی می‌تواند هستی یابد. زیرا سازمان عمودی، که به تفاهم نامحدود باور ندارد، می‌تواند به گونه‌ای آشتی ناپذیر به مبارزه‌ی سیاسی بپردازد. این موقعیت ایمانی با ضرورت پیداکردن لیبرالیزاسیون و تنوع فرهنگی و اعتقادی، همانگونه که می‌بینیم، از کارایی افتاده است. گرایش محافظه‌کاران مذهبی، به مبارزه‌ی ضدامپریالیستی و سوسیالیسم، نشاندهنده‌ی تهی شدن این ایده‌ها از ارزش‌ است.

حزب کنگره‌ی هند، برغم درگیری حاد با اشغالگران انگلیسی، توانست با سازماندهی افقی گسترده به پیروزی دست یابد. نهضت ملیِ خودمان نیز سازماندهی افقی داشت و آمریت تشکیلاتی و ایدئولوژیک در آن وجود نداشت و شور اجتماعی بود که به جنبش انگیزش می‌داد. در فرانسه نیز جنبش روشنگریِ با تشویق و تشکیل سلول‌های مطالعاتی، سازماندهی را در سراسر کشور گسترد؛ در گروه‌های مطالعاتی حتا بی‌سوادان شرکت می‌کردند و عملا ادبیات روشنگری می‌خواندند.

شناسه‌های عمده‌ی سازمان عمودی:

- روشنفکر در سازمان عمودی نقش میانجی "مدیوم" دارد. به دو اعتبار:
اول در رابطه با درون تشکیلات- مجموعه‌ی روابطی از بالا به پایین سازمان عمودی را می سازد و فضائی را بوجود می‌آورد، گود و میان تهی، که تنها با ایدئولوژی پر می شود. روشنفکر است که چونان میانجی میان تشکیلات و ایدئولوژی عمل می‌کند و ایدئولوژی را به تشکیلات می‌برد.
دوم در رابطه با مردم و جامعه - روشنفکر ایدئولوژی را، زیر نام‌های عدالت و انقلاب، به مردم منتقل می‌کند. و بدینگونه چونان میانجی میان انقلاب و مردم عمل می‌کند.

همانگونه که پیشترها گفته‌ام نقش میانجیِ روشنفکر، در آستانه‌ی ورود جامعه به دموکراسی، به پایان می‌رسد.

- در سازمان عمودی، هویت کلکتیو رابطه‌ای است که فرد با یک انتزاع برقرار می‌کند، تا به تعادل روحی و اخلاقی برسد. تعادلی که به بهای از دست دادن استقلال فردی و عقلیِ او تمام می‌شود. هویت کلکتیو، گونه‌ای شناسنامه‌ی ایدئولوژیک، ناسیونالیستی یا دینی است. هویت کلکتیو، محصول مبالغه است. علاقه و عاطفه‌ی بدون مبالغه، هویت ساز نیست. آدم می‌تواند به ایدئولوژی یا دین باور داشته باشد، بدون این که به تفرد آزاد و انسانی خود آسیب بزند.
چهارگونه هویت کلکتیو را می‌شناسیم:
ناسیونالیسم بوروکراتیک،
ناسیونال- سوسیالیسم،
سوسیال- فاناتیسم (یا سوسیالیسم مکتبی)،
و سوسیالیسم ایدئولوژیک.
مثال فاشیسم ناسیونال- سوسیالیسم است،
مثال ناسیونالیسم بورکراتیک اتوکراسی رضاشاهی است، {رابطه‌ی تابع و متبوعی این دو گونه از ناسیونالیسم در دوران رضاشاه را صادق هدایت در رمان حاجی آقا به ما نشان می‌دهد.}
مثال سوسیالیسم ایدئولوژیک گروه‌های میم–لام هستند،
و مثال سوسیال- فاناتیسم یا سوسیالیسم مکتبی گروه‌های مذهبی و بویژه بنیادگرایان عدالت‌خواه در ایران پس از انقلاب اند. {سوسیال- فاناتیسم یک ایدئولوژی مضاعف است. یک التقاط مکتبی است که عدالت‌خواهی را دشمن آزادی‌خواهی می‌کند. رفورم مذهبی واقعی باید ایده‌های دینی را لیبرالیزه (غیرمکتبی) ‌کند. این همان قدر در مورد اصلاح‌طلبان و مجاهدین انقلاب اسلامی صادق است که در مورد مجاهدین خلق. مجاهدین خلق نیز تا به روند لیبرالیزاسیون در جامعه‌ی ایرانی نپیوندند، با جنبش ملی پیوند نمی‌خورند. ترم مقابل اسلام سوسیالیستی یا مکتبی، اسلام عرفی و لیبرالی است که زمینه‌ی رشد جنبش ملی را فراهم می‌کند.}

- انباشت اطلاعاتی مشکل ذاتی تشکیلات عمودی است. انباشت اطلاعاتی نیز، همچون ایدئولوژی، به فضای گودِ‌ سازماندهیِ‌ عمودی نیاز دارد و به همین سبب است که سازماندهی افقی، فاقد این هردو است. انباشت اطلاعاتی، چشم اسفندیار سازمان عمودی است و سبب و بهانه‌ی سرکوب دائمی. این سرکوب دائمی دیواره‌های سازمان عمودی را بلندتر می‌کند و او را از برقراری مناسبات با جامعه‌ی مدنی باز می‌دارد.

- مازوخیسم بیماری مزمن سازمان عمودی است. قرار داشتن زیر ضربات دائمی، سازمان عمودی را به سرکوب شدن معتاد می‌کند. این اعتیاد به سرکوب را در هفتاد سال گذشته بخوبی تجربه کرده‌ایم.

- سازمان عمودی محصول موقعیت حقوقی پیشامدرن است و نگاه‌اش به قانون مبتنی بر تفاهم اجتماعی نیست. سازمان عمودی به آمریت‌های فراقانونی علاقه‌ی بیشتری دارد. به بیان رساتر سازمان عمودی در موقعیت "پیشاحقوقی" رشد می‌کند. درست برعکسِ سازمان افقی که محصول موقعیت پساحقوقی است وبیشتر فرهنگ حقوقی بر آن حاکم است تا فرهنگ اخلاق‌گرا.

- سازمان عمودی مخالف عرف است زیرا عرف، مبالغه‌گر و افراطی نیست. مخالفت ایدئولوژی با عرف، با مخالفت شرع با عرف قابل مقایسه است. عرف تلطیف کننده‌ی شرع است و از قوانین سخت دینی تفسیر ملایم‌‌تر و نسبی‌تری بدست می‌دهد. مردم با این درک عرفی، زندگی اجتماعی را قابل دوام می‌کنند.

- سازمان عمودی زیر پارادایم (سقف مشترک اندیشه‌ورزی یک عصر) اولویت عدالت بر دموکراسی عمل می‌کند و با چرخش پارادایمی دوران ما، یعنی با پارادایم اولویت دموکراسی بر عدالت، ناهمخوان است. به همین سبب در سازمان عمودی آزادی‌خواهی تقریبا ناممکن است.

- سازمان عمودی به سلطه‌ی یک طبقه یا گروه اجتماعی معین فکر می‌کند و به همین سبب با اندیشه‌ی دموکراسی ناهمخوان است؛ زیرا در دموکراسی آنکه در انتخابات پیروز می‌شود وکالت ملی، یعنی همگانی، دارد و نه طبقه‌ای.

- سازمان عمودی، به علت داشتن ویژگی‌هایی که نام بردیم، به بالا بردن روحیه‌ی ملی کمک نمی‌کند و در این سازمان شخصیت یا شخصیت‌هایی که چهره‌ی ملی داشته باشند بوجود نمی‌آیند.

شناسه‌های عمده‌ی سازمان افقی :

- سازمان افقی سازمانی است مبتنی بر روابط گسترده و دامنه‌دار ( Extensive). و به همین سبب فرصت و امکان ندارد که به عمق و پشت مناسبات افراد برود. این دو ویژگی، توانایی سازمان افقی را در سازماندهی سریعِ نارضایی‌های مردم و دستیابی به پیروزی بالا می‌برد. منشور 77 به رهبری واسلاو هاول نمونه‌ی بارز این توانایی بود.

- سازمان افقی موتور روشنفکری ندارد، بلکه زیر تاثیر روشنگری است. موتور حرکتی جنبش باشکوه کنونی ایران، نسل جوان و زنان هستند. در میان آنان بسیاری نیز روشنفکر هستند ولی روشنفکر بودن آنان فرع است و حضور آنان در جنبش، به اعتبار روشنفکر بودنشان نیست. اهمیت این تحلیل در این است که نمی‌گذارد نقش دو موتور اصلی جنبش ـ زنان و نسل جوان‌ـ فرعی ‌شود.
بدیهی است شماری از روشنفکران نیز در جنبش کنونی مشارکت ارزنده‌ای دارند. اما حرکت آنان در جهت روشنگری است و دارای خصلت همگانی و فراساختاری است و جنبه‌ی ایدئولوژیک ندارد.
کار روشنگری -همانگونه که از جنبش روشنگری قرن هیجده می‌شناسیم- یک کار افقی است. یعنی حزب و تشکیلات عمودی ندارد. روشنفکران، پس از ایدئولوژیک شدن بود که به گفته‌ی یورگن هابرماس، از خاستگاه روشنگری خود جدا شدند. اکنون روشنفکران ایرانی دگرباره تفکر بسته‌ی ساختاری را رها می کنند و به روشنگری روی می آورند.

- سازمان افقی با شور اجتماعی –و نه ایدئولوژی- بحرکت در می‌آید. مانند جنبش روشنگری فرانسه و اروپا که نمونه‌ی کامل یک جنبش افقی در قرن هیجدهم بود.

- بدیهی است در سازماندهی افقی دین و ایدئولوژی و خواست‌های طبقاتی نفی نمی‌شوند، بلکه نسبت به وجه وفاق، ثانوی می‌شوند. ‌جنبش افقی چون فوق دینی، فوق ایدئولوژی و فراطبقه‌ای است، بستر رشد "تفاهم ارتباطی" است. اصطلاح "تفاهم ارتباطی" را، که عالی‌ترین و بی‌قید و ‌شرط‌ ‌ترین تفاهم میان انسان‌هاست، از کتاب معروف هابرماس گرفته‌ام.

- لیبرالیزاسیون و تنوع، درون‌مایه‌ی فرهنگی جنبش افقی است. یعنی با نگرش مکتبی نمی‌توان جنبش افقی را به سرمنزل مقصود رساند. و این را رهبران اصلاح‌طلبِ جنبش کنونی می‌توانند از گاندی بیاموزند هنگامی که گفت: من بودائی‌ام، هندویم، مسلمان هستم، مسیحی‌ام.

- سازمان افقی سازمانی باز است و به همین سبب فضائی مناسب برای ایده‌های انسانی است. اندیشه‌های انسانی خود به خود در فضای افقی حرکت می‌کنند. سازمان‌های عمودی جایی برای اندیشه‌های گاندی، مصدق، خلیل ملکی و...ندارند.

آخرین کارائی سازمان عمودی

سازماندهی عمودی می‌تواند در شرایط کنونی با سازماندهی افقی و ملی ترکیب شود و همراه با رشد جنبش در آن مستحیل گردد. سودمندی این ترکیب در صورتی قابل تصور است که سازمان عمودی فرهنگ سازمان افقی را بپذیرد و مناسبات خود را در جهت اهداف جنبش ملی سامان دهد.
در این صورت سازمان‌های عمودی به سازمان‌های پایه‌ایِ جنبش افقی تبدیل می‌شوند و میان گروه‌ها و تشکل‌های خود جوش، ارتباطِ گسترده و بسیط ( extensive)، که هم خطرکردن کمتری را همراه دارد و هم ناقل اندیشه‌ی آزادی‌خواهی است، برقرار می‌کنند.

نتیجه

جنبش در حال ورود به مرحله‌ی تازه‌ای است. دراین مرحله نیازمند بهره‌گیری از حافظه‌ی تاریخی خود است. باید از تجربه‌ی نهضت ملی در دهه‌ی بیست سود جوید و با برپایی یک شورای مرکزی، مرکب از شخصیت‌های داخل و خارج، از تشتت جلوگیری کند و با اتحاد عمل گسترده در برابر ساختار پوسیده‌ی حکومتی بایستد تا در مرحله‌ی بعد، در جریان بکارگرفته شدن ابزارهای تظاهرات، اعتصاب‌ها و نافرمانی‌ها، اندام میانی‌اش، یعنی سازمان‌های صنفی، شکل بگیرند. بدینگونه جنبشِ خود جوش در پائین، سازمان افقی خود را گسترش و تکامل می‌دهد.
در کنار این روند، سازماندهیِ یک "جنبش انتقادی تفاهم اجتماعی"، با مضمون سوسیال-دموکراتیک، که اندیشه‌ی عدالت اجتماعی را با نیازهای جنبش ملی و مردمی و دنیای متمدن هماهنگ سازد، ضروری است. این سازماندهی، که جنبشی و غیر حزبی و با درهای باز خواهد بود، همچنان که در مدل نهضت ملی دیدیم (تجربه‌ی خلیل ملکی)، چونان پای دومی، جنبش ملی را استواری و پایداری می بخشد و دست‌آوردهای جنبش را تضمین می‌کند. {مطابق برداشت خلیل ملکی، سوسیال-دموکراسی هم جزء درونی جنبش ملی است، و هم پای دوم جنبش ملی.}
منزل اول این راه، روشنگری و ترویج "تفاهم ارتباطی" یعنی تفاهم نامحدود است. با بوجود آوردن یک رسانه‌ی "تفاهم اجتماعی" می‌توان این روند را آغاز کرد.

بستر و محورهای اتحاد سوسیال دموکراتیک

2011-02-13T12:16:00.000+01:00

سوسیال دموکراسی برخلاف میم- لام، تنها یک اندیشه‌ی جهانی و عام نیست؛ بلکه ترکیبی است از دموکراسی و سوسیالیسم، یعنی آزادیخواهی و عدالت گرایی، که بر بستر تحول ملی رشد می‌کند و تاریخ ملی و سنت‌ها و علایق و مذهب مردم را در نظرات خود وارد می‌کند. چرا که تحول سوسیال دموکراتیک را با تحول عرفی در زندگی مردم هم‌بافت می‌بیند. سوسیال دموکراسی برتمامیت ارضی تاکید می‌کند و به نشانه‌های ملی، مانند پرچم و سرود ملی، احترام می‌گذارد و با این برخورد‌ پیوند خود را با مردم استوار می‌کند.
پیوند سوسیالیسم با دموکراسی یک ایده‌ی کلی و انتزاعی نیست، بلکه به معنای پیوند مادی با لیبرالیسم سیاسی در جامعه است. بدون احترام گذاشتن به لیبرالیسم سیاسی، که خود از تحول عرفی می‌جوشد، پیوند مادی با زندگی تاریخی مردم، که پیوندی عرفی است، ناممکن است.

نمی‌توان ایده‌ای را که به تقدم آزادی بر عدالت باور ندارد ایده‌ی سوسیال دموکراتیک نامید. با تقدم آزادی بر عدالت است که سوسیال دموکراسی با بورژوازی سازش می‌کند. بدون این سازش، دموکراسی بی‌معناست. لنین درست به همین سبب که سوسیال دموکراسی را با تقدم عدالت بر آزادی‌خواهی ناهمخوان می‌دید، از سوسیال دموکراسی برید. او ‌گفت: « سوسیال دموکراسی جامه‌ی چرکینی است که باید آن را بدور انداخت.» و نشان داد که نمی‌توان با ایده‌ی لنینی باور سوسیال دموکراتیک داشت.
برخی هنوز در اندیشه‌ی یک سوسیال دموکراسی به سبک حزب سوسیال دموکرات روسیه‌اند. در حالی که حزب سوسیال دموکرات روسیه حامل تحول انقلابی به سوی یک دیکتاتوری مسلکی بود. سوسیال دموکراسی روسیه محصول یک جامعه‌ی نیمه فئودال- نیمه سرمایه‌داری بود و در نتیجه به تمامیتی انقلابی و ایدئولوژیک فرا ‌رویید. یعنی سوسیال دموکراسی روسیه بستر تحول ایدئولوژیک بود و نتوانست بر بستر ملی و عرفی تحول اجتماعی رشد کند. دیکتاتوری انقلابی روسیه محصول ناتوانی در انطباق سوسیال دموکراسی با بستر تحول ملی بود. انحراف انترناسیونالیستی به آن شکل فاجعه بار، بازتاب همین ویژگی بود و از آنجا به سایر احزاب ایدئولوژیکِ جهان صادر شد.

سوسیالیسم چونان اندیشه‌ای جهانی، از اجتماعیون عامیون که بگذریم، به طور مشخص‌تر با انشعاب خلیل ملکی و دوستانش از حزب توده، بر بستری ملی تکوین یافت. با منها کردن این فرایند ملی یا نادیده گرفتن آن، سوسیال دموکراسی انتزاعی می‌شود. این تجربه‌ی ملی و آزادی‌خواهانه به سوسیالیسم غیرایدئولوژیک در ایران شکل داد. نفرت چپ‌های ایدئولوژیک به واژه‌ی ملی از نادیده گرفتن این فرایند ناشی می‌شود. در این تجربه نه تنها ایدئولوژی، یعنی اعتقاد بسته‌بندی - که عدالت را بر آزادی مقدم می‌داند- رد شد، بلکه اخلاق مبارزاتی نیز شفاف شد و رویکرد به لگالیسم با پیوستن به جنبش ملی معنای روشن و شفاف یافت. لگالیسم منهای شفافیت اخلاقی تنها یک لگالیسم ابزار گرایانه برای دستیابی به اهداف غیرلگالیستی است. لاپوشانی کردن اعتقادات و مسکوت گذاشتن آن‌ها در اتحادهای سیاسی، خلاف شفافیت اخلاقی است.
با ناسیونالیسم گروهی و بلوک‌های بسته‌ی عاطفی نه میتوان لگالیست بود ونه سیوسیال دموکرات. پس نمی‌توان از اتحاد سوسیال دموکراتیک سخن گفت و آرم سازمان چریک‌های فدایی خلق را با مسلسل و داس و چکش منقوش بر آن به بهانه‌های گوناگون مانند نقل و نبات این سو و آن سو منتشر کرد.
برای رهایی از بحران‌های سیاسی و ایدئولوژیک نمی‌توان از سوسیال دموکراسی ابزار ساخت.

بدیهی است در موقعیت کنونی ما به یک اتحاد سوسیال دموکرتیک نیاز داریم. اما پیش شرط این اتحاد دو «نفی» است:
1- نفی مارکسیسم به مثابه ایدئولوژی.( هرچند مارکسیسم بدیهی است چونان ایده‌ای انسانی می‌تواند یک خط کلی راهنما باشد.) باور به ایدئولوژی آزاد است و باید از این آزادی دفاع کرد. از آزادی کمونیسم نیز باید دفاع کرد. اما ایمان به مارکسیسم را نمی‌توان سوسیال دموکراسی نامید. اتحاد چپ آلمان نیز، هرچند هدف آن، دستکم در اندیشه‌ی رهبران اصلی، دستیابی به یک سوسیالیسم غیرایدئولژیک است، اتحاد سوسیال دموکراتیک نامیده نمی‌شود. چرا که باورهای ایدئولوژیک و بسته‌بندی شده هنوز هم در ساختار آن، بویژه در تشکیلات آلمان شرقی پیشین، نیرومند است. اما تاریخ ایران ویژگی‌های دیگری دارد. تضاد در ایران بین تحول ملی و تحول ایدئولوژیک است؛ بین عرف و ایدئولوژی است؛ بین دیکتاتوری از هرگونه‌ی آن با دموکراسی است؛ بین فرهنگ ساده‌ لوحانه‌ی عدالت پرستی و آزادی‌خواهی مبتنی بر عدالت و اقتصاد اجتماعی است. یعنی ما تا با زبانی شفاف به مردم نگوییم که به هیچ ایدئولوژی قاطعی باور نداریم، در بافت تحول ملی و عرفی آن‌ها قرار نخواهیم گرفت. سوسیال دموکراسی جمع بندی این تجربه است. مرزبندی قاطع با قاطعیت ایدئولوژیکی است.
2- پیش شرط دوم نفی حاکمیت دینی است . رد خط سازش با حاکمیت دینی ایران، با رد «مارکسیسم به مثابه ایدئولوژی» همبافت است. این دو نفی در هم تنیده‌اند. با اعتقاد ایدئولوژیک نمی‌توان با ایدئولوژی حاکمیت دینی به گونه‌ای اساسی و ذاتی اختلاف داشت. سازش با حاکمیت دینی در گذشته، که اکنون نیز به شکل‌های ظریف‌تری وجود دارد، به سبب همین ناروشنی‌ها و ناشفافی‌ها بوجود ‌آمده‌اند.

قدرت سوم در مصر

2011-02-01T17:58:00.000+01:00

با مشاهده‌ی رویدادهای هیجان انگیز تونس و مصرپی می‌بریم که دگرگونگی در ساختار جامعه‌شناختی و جمعیت‌شناختی (دموگرافیک)، که تولد جنبش سبز در ایران زاده‌ی آن بود، کل جهان عرب را نیز در بر گرفته است.

علامت تغییر در ساختار جامعه‌شناختی و جمعیت‌شناختی در جامعه‌ی ایران و کشورهای عربی شکل گیری و تکوین یک قدرت سوم است که به هیچ دیکتاتوری، چه سکولار و چه مذهبی و چه ایدئولوژیک، تن نمی‌دهد. تجربه‌ی جدید در مصر و تونس تجربه‌ی ایران را غنی می‌کند. برخی از روشنفکران ایرانی با واکنش به حاکمیت دینی، به دیکتاتوری سکولار گرایش پیدا کرده‌اند. تجربه‌ی مصر و تونس روشن می‌کند که این گرایشِ واکنشی پایه‌ی محکمی ندارد.

با شکل گیری یک قدرت سوم، اکنون دیگر شرایط دوران انتخابات در الجزایر که به پیروزی گروه‌های اسلامی انجامید، دگرگونه شده است. یعنی اکنون دیگر بهره‌گیری از دموکراسی برای به قدرت رسیدن حاکمیت دینی، منتفی بنظر می‌رسد. علت پیروزی فاشیست‌ها در دموکراسی وایمار را نیز در ضعف این قدرت سوم در آن زمان باید دید. آن نیرویی بیشتر از دموکراسی بهره می‌گیرد که آن را سامان می‌دهد. این تجربه‌ی روشن را ما از انقلاب بورژوازی بدست آورده‌ایم. محدود شدن جنبش‌های اسلامی در مصر و تونس زاده‌ی شکل گیری قدرت سوم در این جوامع است. این درست است که درجوامع ایران و عرب، بویژه در میان اقشار پایین، گرایش‌هایی به سود جمهوری اسلامی دیده می‌شود، اما این گرایش‌ها دو شناسه دارند:
بازگوگر سکوت سیاسی‌اند؛ یعنی روانشناسی اجتماعی مردم را در ناامیدی نشان می‌دهند اما در برش‌های تحول اجتماعی، این روانشناسی به سرعت تغییر می‌کند.
دیگر این که این گرایش‌ها واکنشی و اعتراضی‌اند و قدرت سوم این گرایش‌های بی‌پایه را با جاذبه‌ی تحول به سوی خود می‌کشد.
مهم این است که چه قدرتی در راس تحول اجتماعی قرار می‌گیرد. هنگامی که قدرت سوم در راس تحول اجتماعی قرار بگیرد، نیروی مذهبی در برابر آن آلترناتیو ضعیفی است. در ایران نیز حکومت اسلامی به علت نبودِ این قدرت سوم توانست بر پایگاه قدرت بنشیند.

قدرت سوم (که هسته‌ی مرکزی آن نسل جوان است) چون بین دو افراط می‌ایستد، متعادل است. پیام‌اش همزیستی است. و محدودیت‌های حزبی و روشنفکرانه ندارد. و البته از شکست و بی‌اعتباری جمهوری اسلامی سود می‌جوید و نیروهای اسلامی را در منطقه غیرعمده می‌کند.

به نظر می‌رسد که دیپلماسی در آمریکا و اتحادیه‌ی اروپا به کارایی این قدرت سوم پی برده است. هم اکنون هیاتی عالی رتبه همراه صدراعظم آلمان به اسرائیل رفته‌اند. این هیات حامل یک دیپلماسی اختلاف نظر با اسرائیل است. آن ها ظاهرا دیگر دریافته‌اند که اسرائیل و جمهوری اسلامی مانع استقرار دموکراسی در منطقه و در فلسطین هستند. البته جای تردید است که بتوانند بر این دیپلماسی پافشاری کنند.

روشنفکران و رسانه‌های ایرانی باید جوهر روند شادی و امید را در تونس و مصر به درستی بشناسند و پژواک دهند. نه این که نباید هوشیار و نگران بود، اما شکل گیری قدرت سومی که در راس این تحول اجتماعی قرار دارد، امید بخش و شادی آفرین است. در ایران این قدرت سوم به علت تردیدهای اصلاح طلبان و نیروهای سیاسی دنباله رو آنان در برخورد با ولایت فقیه و ساختار حاکمیت دینی، پس از اوج و شکوفایی به افول دچار شده است. اکنون جنبش ایران باید با تجربه‌ی مصر و تونس غنی تر شود. مردم مصر با شعار مبارک باید برود است که گرما و امید پیدا کرده اند. با راه حل های نیم بند و امتیاز دادن به نهاد نامتمدنانه‌ی ولایت فقیه نمی‌توان به مردم امید بخشید و به شکوفایی قدرت سوم یاری رساند.

یکم فوریه‌ی 2011

2011-01-31T22:06:00.002+01:00

بین غرور و نخوت بویژه در فضای سیاست و فلسفه، مرز نازکی وجود دارد. غرور اگر با تواضع کنترل نشود مرز خود را با نخوت و تکبر از میان بر‌می‌دارد. این بویژه میان کسانی که به شهرتی خارق‌العاده می‌رسند دیده می‌شود. شهرت برای روح‌های کم ظرفیت دیو هراسناکی است. کسی که اسیر این دیو می‌شود، با تحقیر دیگران مرتکب بی‌عدالتی می‌شود. مردم با نقادی و عدالت خواهی غریزی‌شان پایه‌های ماوراء طبیعی و بیمارکونه‌ی شهرت آن ها را در هم خواهند ریخت.

اما من انسان ام

2011-01-23T00:20:00.001+01:00

ايليا ارنبورگ

برگردان: احمد شاملو

گذرگاهى صعب است زندگی؛

تنگابى در تلاطم و در جوش.

ايمان، يكى چشم‌بند است؛

ديوارى در برابر بينش.

به خيره مگو كه ايمان كوه را به جنبش در مى‌آورد.

من كوه بى‌جان نيستم، انسان‌ام من!

سنگ مقدس در اين جهان بسيار است

صيقل خورده به بوسه‌ى لبان خشكيده از عطش.

ايمان به جسم بى ‌جان روح مى‌بخشد، ليكن

من جسم بى‌جان نيستم، انسانى زنده‌ام من.

من نابينايی آدميان را ديده‌ام

و توفيدن گردباد را بر عرصه‌ى پيكار،

من آسمان را ديده‌ام

و آدميان را سرگردان به مهى دودگونه فرو پوشيده،

مرا به ايمان، ايمان نيست.

...

بال یادش در باد

2011-01-21T21:30:00.001+01:00

قایقی بر سطح موج‌ها
ریشه در ژرفا
سینه بر‌فراز باد
می‌رقصد
طره‌های گیسوی زنی زیبا، رقصان در باد
موج‌های دامن‌ا‌ش پر از بازی
نگاهش در افق پرسان
قایق اما پشت مه پنهان

بر سینه‌یِ مغرورِ بادبانِ قایق تنها
می‌نویسد باد:
تا فانوس دریایی، راه اندکی مانده‌ست.
بادبان در گوش باد می‌گوید:
کوتاه اما
کوسه‌زاران است
کوسه‌ها اندیشه‌خواران‌اند.
باد می‌گوید:
این‌ها هیچ!
آسمان مغشوش، فضا ابری، حدیثِ نفس
توفان می‌کند برپا!

قایقِ مغرور، پیر و تنها
یال یادش رو بسوی خامشی‌ها
در پس فکرش زن زیبا
پرغرور و سینه پرفریاد
عشق اش دریا، یال اسبش در باد
راه می‌افتد به سوی آب،
نفس درسینه‌ی ساحل بند می‌آید
دهانِ کوسه‌یِ موجی گرسنه
قایق را می‌برد در کام

زن، عشق‌اش دریا، بال یادش در باد
روبه دریا
در فکر.

دریا می‌نوازد آرام
تپه‌ها در والس
اسب ایستاده بر ساحل
گوش‌اش با زن،
قایقی از دور، سایه‌ای از یاد، از ژرفا
مِه شکافان، در افق پیچان
موج ها را می‌نوردد
اسب بر ساحل
گوش‌اش با زن، با ایران
طره‌های گیسوی‌اش در یاد

19 ژانویه 2011

نقدی کوتاه به نوشته‌ای از یک متفکر

2011-01-21T21:26:00.000+01:00

بدون هرگونه حاشیه ‌رفتنی می‌خواهم یکی دو نکته را در رابطه با نوشته‌ی دکتر میرسپاسی در رادیو زمانه، به نام «جنبش سبز، امید بجای یقین»، که دوست عزیزی آن را تلفنی برای من خواند، بخاطر گشودن بحث از جنبه‌های گسترده‌تری، مطرح کنم.فشرده‌ی سخنان دکتر میرسپاسی این است که جنبش سبز را باید بر بستر مشخص اجتماعی و تاریخ ملی بررسی کنیم، تا به کلان اندیشیِ روشنفکرانه دچار نشویم. در حالی که ایشان عملا جنبش سبز را متکی بر پشتوانه‌ی تاریخی و ملی نمی‌بینند و شاید به همین سبب آن را با جنبش حقوق مدنی سیاهان در آمریکا مقایسه می‌کنند و نه با خاستگاه تاریخی‌ آن.
حیف است که متفکری از جنبش ملی در ایران سخن بگوید و به مواریث لگالیستی نهضت ملی در ایران کمترین عنایتی نکند یا احیانا آن ها را «ملال آور» بداند. و ملی بودن جنبش سبز را از مقایسه‌ی آن با جنبش سیاهان آمریکا استنتاج کند. ندیدن این تجربه‌ی مشخص لگالیستی در تاریخ میهن ما سبب می‌شود که جنبش سبز با تحول جنبش ملی در تاریخ معاصر میهن ما پیوند نخورد و حقوق بشر برای شرایط ایران یک انتزاع تلقی شود و در نتیجه به آن کم بها داده شود و ثانوی ( یا فعلا غیرلازم ) تلقی شود. گویی حقوق بشر از ظرفیت تحول در جامعه‌ی ایرانی فراتر است. در نوشته‌ی یاد شده باور به حقوق بشر یکی از گونه‌های کلان اندیشی روشنفکرانه تصور شده‌ است. در برابر بی‌التفاتی به حقوق بشر نوشته یاد شده بر عدالت خواهی تاکید می‌کند. (همان اشتباهی که بر تاریخ مبارزات عدالت‌خواهانه‌ی ما سنگینی می‌کند) و دره‌ای (که در شرایط کنونی در ایران نمی‌توان بر آن پل زد) بین آزادی و عدالت، یعنی حقوق بشر و عدالت بوجود می‌آورد. این نوع نگرش بدبینی ما روشنفکران عدالت خواه را نسبت به لیبرالیسم سیاسی به جنبش سبز منتقل می‌کند. وقتی که روشنفکران بدین گونه عدالت را به حقوق بشر مقدم بدانند، شرایط سوء استفاده از عدالت به زیان آزادی را بوجود می‌آورند.
کارل پوپر در کتابی که در باره‌ی افلاتون نوشت این سوء استفاده‌ را در نوشته های افلاتون به گونه‌ای مشروح نشان داد.
اما اشتباه متفکر آزادی‌خواهی مانند دکتر میرسپاسی به نظر من اشتباهی معرفتی است و ناشی از علاقه‌ی قابل ستایش ایشان به ایران و جنبش عظیمی است که همان گونه که ایشان نیز گفته‌اند، امید به آینده را در دل جوانان، بجای یقین متافیزیکی شکوفا کرده است.
حقوق بشر پدیده‌ی کلان و مجردی، که فراتر از ظرفیت جامعه‌ی ایرانی باشد، نیست. ملت ایران حکومت طرفدار حقوق بشر را پیش از دیگر کشورهای خاورمیانه تجربه کرده است و دستکم از دهه‌ی بیست در راه آن مبارزه کرده است. روشنفکرانی که تجارب تاریخی و ملی خود را فراموش کنند، ممکن است حقوق بشر را پدیده‌ای انتزاعی برای ایران کنونی بدانند.
البته حقوق بشر شاید در جامعه‌ای که مطلقا فاقد تجربه‌ی لگالیستی است، یک انتزاع و باور به آن گونه‌ای «کلان‌اندیشی» باشد. اما آیا ایران از نظر تجربه‌های لگالیستی کشور فقیری است؟ و آیا ناباوری به حقوق بشر برای ایران کنونی بازتاب ناباوری به تجربه‌های لگالیستی جنبش ملی ما نیست؟

20 ژانویه 2011

دینِ نفرت، نفرت به دین، و بازی با نفرت

2011-01-16T20:37:00.000+01:00

تحول اجتماعی در انگلیس از رفورماسیون تا توافق بر لایحه‌ی حقوق به مرحله‌ی کنونی تحول اجتماعی در ایران پس از جنبش سبز شباهت دارد.
نیروهای مذهبی در انگلیس پس از گذر از فجایع و خشونت های گوناگون به این نتیجه رسیدند که تنها راه برای آزادی مذهب تامین امنیت و دموکراسی و حقوق بشر است. یعنی برای این که مذهب آزاد باشد باید بی دینی نیز آزاد باشد. دموکراسی نتیجه ی پی بردن جامعه به بی حاصلی نفرت ورزی است. رابطه ی دین و دموکراسی، باید بر بستر تحول اجتماعی بررسی شود. دشمنی با دین، بیرون از بستر تحول اجتماعی رخ می‌دهد و دشمنی با یک مقوله‌ی مجرد است. زیرا نفرت شدید به مذهب با تحول عرفی مذهب نیز مخالفت می کند و این تاثیر عملی زیانبخشی بر مناسبات انسانی می گذارد. در حالی که برخورد تفاهم آمیز با اعتقادات مردم، به تحول عرفی اعتقادات آن ها کمک می‌کند. این مسیری است که تاریخ تمدن بشری پیموده است. بجای مبارزه‌ی بی انعطاف با تعصب دینی، باید به رویارویی تحول اجتماعی با تعصب دینی یاری کرد؛ تا تعصب دینی به چالش درونی افتد. پوریتان هایی که امضاء خود را زیر سند دموکراسی و لایحه ی حقوق گذاشتند یک گروه سخت‌گیر و متعصب بودند. که بر بستر تحول اجتماعی ناچار شدند سخت‌گیری و تعصب خود را به قلمرو رفتارهای مذهبی محدود کنند تا راه برای استقرار همزیستی و دموکراسی باز شود.

تحول اجتماعی در انگلیس سنتز دموکراسی را از درون آنتی‌تزهای مذهبی بیرون آورد و آن را توسط فراریان و تبعیدیان مذهبی، با کشتی «مای ‌فلاور» به آمریکا صادر کرد، تا در آن جا ثمره‌ی مبارزات پارلمان با شاه را درو کند. در واقع همین پوریتان‌های فراری بودند که نه تنها مذهب را با جدا کردن از سیاست، آزاد کردند بلکه نقش پدران معنوی دموکراسی در آمریکا را به عهده گرفتند. آنان در کشتی مای فلاور سندی را تنظیم کردند که بعدها به صورت یکی از منابع قانون اساسی آمریکا درآمد.
شاید در آینده‌ای نزدیک در ایران نیز ما شاهد تجربه‌ی مشابهی باشیم. شاید نیروهای مذهبی، که از جنگ بی‌حاصل عقیدتی خسته و سرخورده می‌شوند در جریان تحول اجتماعی از افراط‌های مذهبی پالایش ‌یابند و مانند مذهبی‌های انگلیس رهایی خود را در استقرار دموکراسی بیابند. اما دیگر امیدی به آن دسته از چپ ها و ناسیونالیست‌ها که گِردِ نفرت ضدمذهبی مشترک و متحد ‌شده‌اند و گونه‌ای مذهب جدید بوجود ‌آورده‌اند، نمی‌توان داشت. چرا که آنان نفرت پراکنی خود را با نفرت پراکنیِ حاکمیت دینی توجیه می‌کنند. از ستیز میان دو نفرت، دموکراسی نخواهد رویید. دموکراسی آنجایی می‌روید که شکست نبرد بی‌حاصل نفرت‌ها علیه یکدیگر به گونه‌ای عینی و عملی احساس شده باشد. این گرایش‌های افراطی در مردم ایجاد هراس و نگرانی می‌کنند، چیزی که توان انتقادی مردم را از نیروهای مذهبی پایین می‌آورد که پی‌آمدی جز جلوگیری از گسترش افق ذهنی آن نیروها ندارد.
این فاکتور ایرانی بر بستر تحول اجتماعی در انگلیس غایب بود. تجربه‌ی پوریتان ها نشان داد که دموکراسی فرآیند تحولات درونی در ساختارهای دینی است. و تنها با به رسمیت شناختن دموکراسی است که مذهب به آزادی می‌رسد. ضدیت با مذهب، به سبب خردگریزی و عصبی بودنش، این تحول را کند می‌کند.
نفرت ضد دینی در جامعه‌ی ایرانی خارج از کشور، شکل مسخ یافته‌ی «مبارزه‌ی مسلحانه، هم استراتژی هم تاکتیک»، در چهاردهه‌ی پیش است. که می‌کوشید تعادل‌اش را که در پیِ بریدن از ‌مذهب از دست داده بود، با پرستش شیوه‌ی معینی از مبارزه دوباره بدست آؤرد. به همین سبب پس از پذیرفتن یک ایدئولوژی رسمی- یک دین تازه - از پرستش سلاح بی‌نیاز شد و دگرباره پس از اوج گیری بحران ایدئولوژی به یک ایدئولوژیِ ضد ایدئولوژیک و مذهب ضد دینی گروید.

مذهب ضد دینی در حقیقت یک روانشناسی اجتماعی است. که سامان پذیری ایدئولوژی را ندارد، اما خلاء آن را در روح آدم پر می‌کند و به همین سبب مسامحتا به آن ایدئولوژی می‌گوییم. ویژگی این روانشناسی اجتماعی، فعال شدن توفانیِ عواطفی است که به وسیله‌ی حاکمیت دینی سرکوب شده‌اند. عواطف سرکوب شده چون ازضربه زدن به پیکر مادی حاکم ناتوان‌اند، به مقدسات آن می‌تازند. و بدین گونه، عواطف سرکوب شده را به مرحله‌ی تصعید (سوبلیماسیون) می‌رسانند و در نتیجه از نظر روحی تخلیه می‌شوند و به همین سبب نمی‌توانند دریابند که بدنه‌ی اصلی حاکمیت دینی دیگر به مقدسات پیشین خود باور چندانی ندارد و قدرت، تنها گوهر مقدس آن است.

افزون بر نفرت دینی و ضد دینی، با نفرت جریانی که به رغم غیر مذهبی بودن‌اش به گرایش ضد دینی در فضای اپوزیسیونی خارج از کشور نفرت می‌ورزد، رویاروییم. نفرت این جریان به گرایش های ضد دینی از این روست که آن‌ها راه هر گونه سازشی را با ولایت فقیه می‌بندند. چرا که این جریان خود جانبدار سازش با ولایت فقیه است. این جریان به نفرت حاکم یعنی به حکومت دینی امتیاز می دهد و با نفرت محکوم، دشمنی می کند و این برخورد را برخوردی پراگماتیکی و مدرن می داند و در سایه‌ی این به اصطلاح پراگماتیسم، گوهر غیر اخلاقی برخورد خود را نمی بیند و بدینسان در شناخت رابطه ی علّی میان دو نفرت دچار اشتباهی اخلاقی می‌شود.
این جریان گرایشی مازوخیستی دارد چرا که با مبالغه در برخورد با نفرتِ محکوم، دشمنی آن را به سوی خود جهت می دهد. و در برابر رنج حاصل از این دشمنی به جای متعادل کردن مواضع خود به مقاومتی متعصبانه روی می‌آورد . و از این مقاومت متعصبانه لذتی مازوخیستی می‌برد. غافل از این که تسلیم گاهی واقعیتی پراگماتیکی است. گاه باید پرچم آن را بالا برد. تسلیم گاهی عزت نفس آدم را حفظ می‌کند. این تعصب سیاسی نمی‌تواند در رابطه با مردم از این پراگماتیکِ تسلیم سود بجوید، گرچه در رابطه با قدرت از آن سود می‌جوید. جریان یاد شده، بازی با نفرت میان دین و ضد دین را هوشمندی پراگماتیکی می‌داند اما بازی با نفرت ها با درک پراگماتیک به معنای واقعی آن کاملا در تعارض قرار دارد. درک پراگماتیک به بازدهی طرح یک ایده بر بستر تعادل اهمیت می دهد. در حالی که این جریان به شرایط غیرعادی ، تنش دائمی سیاسی و تشدید دشمنی دامن می‌زند و آن هم با ادعای طرفداری از سازش‌. او سازش با بالا را با بی انعطافی با مخالفین خود در پایین کامل می کند.
بازی با نفرت ها یک بازی غیر دموکراتیک است و با سازش به معنای اصولی آن، که مهر و مدارا می‌گستراند، مغایر است. این جریان، با برخوردهای سازش آمیز با ولی فقیه در شرایطی که او هردم به فشار و خشونت و کشتار می‌افزاید، فضای تحریک آمیز در اپوزیسیون را تشدید می‌کند.
به این سه گونه نفرت، نفرت ناسیونالیستی و نفرت های ایدئولوژیک در فضای سیاسی را نیز باید افزود.

برای برون رفت از این همه نفرت، تنها به نسل جوان ایرانی می‌توان امید بست. مبارزه‌ی نسل جوان در جهت تغییر شرایط اجتماعی‌ای است که حاکمیت دینی نماد آن است. چرا که مخالفت نسل جوان تنها ساختار سیاسی حاکمیت را در بر نمی گیرد. مخالفت او با کل ساختار فرهنگی و اجتماعی‌ای است که نفرت می‌پراکند و بخش گسترده‌ای از اپوزیسیون را نیز دربر می‌گیرد. ساختاری که حاکمیت، بر متن و زمینه‌ی آن بر پا ایستاده است. پس فروافتادن حاکمیت دینی، به خوانش این نسل، فروافتادن هنجارهای نفرت‌آفرین مخالفان آن نیز هست. چرا که نسل جوان، که آینده‌ی ایران را رقم می‌زند، برای پیشرفت، بیش از هرچیز دیگر به تعادل در منش و فکر نیاز دارد، نه به بازی با نفرت و تحریک و دشمنی.

24 دیماه 1389

نقد انقلاب

2011-01-16T00:28:00.000+01:00

انديشه ي انقلابي پس از انقلاب اكتبر با تحول در بستر ملي ناهمساز شد. زيرا به نقش محوريِ پلوراليسم باور نداشت. پس با آن ستيز ورزيد و به ورطه‏ي تك‏انگاريِ اعتقادي فرو غلتيد.
پس نقد انديشه‏ي انقلابي، كه دست كم در جامعه‏ي ايراني هنوز نقد نشده باقي مانده است، گزير ناپذير است.

براي نقد انديشه ي انقلابي بايد مفهوم انقلاب روشنگري شود. منظور از انقلاب در اين جا انقلاب اجتماعي ديگري است كه پس از انقلاب بورژوازي رخ مي دهد. اين انقلاب دوم داراي شناسه‏هاي زير است:

1-نفي كننده‏ي ديكتاتوري و استبداد سياسيِ جوامعي استكه از زمين‏داري گذشته‏اند ولي روند طبيعيِ عقلانيت سرمايه‏داري را نپيموده‏اند. اين نوع از ديكتاتوري پلوراليسم مذهبي را مي‏پذيرد اما پلوراليسم سياسي را رد مي‏كند. (شرايط حاكم بر جامعه‏ي ما در دوران پهلوي) اين گونه ديكتاتوري با نفي پلوراليسم سياسي گرايش هاي عدالت خواه و راديكال را عليه بورژوازي رشد مي دهد و بدينسان با نفي كنندگان انقلابي خود در مخالفت با پلوراليسم مخرج مشترك مي‏يابد. اين روند است كه زمينه ي يك انقلاب دوم اجتماعي را فراهم مي كند. يعني انقلاب دوم هستي خود را مديون همان استبدادي است كه به نفي آن كمر مي‏بندد و آن را به شكلي ديگر بازمي‏سازد .

2- طرفدار يك ديكتاتوري مستدل است. يعني نظريه‏اي استبدادي است كه توجيه عدالت‏خواهانه دارد.

3- نفي كننده‌ي پلوراليسم سياسي است. پلوراليسمي كه پي‌آمد انقلاب بورژوازي است. مدرنيته تنها با وجود پلوراليسم سياسي و مذهبي امكان رشد مي يابد. ارتباط ارگانيك ميان اين سه مقوله بستر تحول اجتماعي است. و نفي اين ارتباط، انقلاب اجتماعي را يك انقلاب اعتقادي و واپس‏گرا مي‏كند. به بيان ديگر انديشه ي انقلابي براي تبديل تحول اجتماعي به انقلاب اجتماعي به اولويت اعتقادي نياز دارد. يعني اعتقاد به انقلاب اجتماعيِ ديگر، مستلزم اعتقاد به دور زدن تحول اجتماعي- ملي است. با اين استدلال انقلاب سوسياليستي نيز يك انقلاب اعتقادي است و ناچار است كه پي آمدهاي پلوراليستي انقلاب بورژوازي را نفي كند و از اين زاويه نسبت به آن واپس گراست. براساس اين استنتاج سوسياليسم امروز ديگر يك تئوري انقلابِ اجتماعي نيست، بلكه يك تئوريِ تحول است كه با ليبراليسم در مسئله عدالت اجتماعي اختلاف نظر دارد ولي رشد خود را به رشد ليبراليسم وابسته مي داند و از رشد عدالتخواهي اعتقادگرا كه تئوري انقلاب از آن سود مي‏برد زيان مي‏بيند.
با اين ترتيب پس از انقلاب بورژوازي، اگر انقلاب ديگري، با هدف حذف ديكتاتوري و بازگشت به تحول ملي، ضرورت بيابد، اين ديگر نه يك انقلاب دوم، يعني يك انقلاب مفهومي يا اعتقادي، كه تداوم مضموني انقلاب نخست است. يعني اين انقلاب مضمون اجتماعي مستقلي ندارد؛ قائم به ذات نيست؛ و به همين خاطر مي تواند يك انقلاب مكمِل ناميده شود - مانند انقلاب هاي هند و آفريقاي جنوبي. در انقلاب مكمِل استراتژي تامين منافع عمومي در بستر تحول ملي حركت مي كند. و به همين دليل يك استراتژي آزاد، يعني غيرايدئولوژيك، است. حال آن كه اگر استراتژي تامين منافع عمومي بيرون از اين بستر حركت كند، يك استراتژي غير آزاد و جهت دار ( پارتيزان) است و چون در فضاي تعادل پلوراليستي تنفس نمي كند، ناتوان از ورود به قلمرو آزادي است.

انقلاب به معناي دگرگون كردن ساختار اجتماعي است. و اين مفهوم در ابتدا اصالت انتولوژيكي دارد؛ يعني مفهومي ناب است. از اين رو روشنفكران آزاديخواه و عدالت گرا را جذب خود مي كند. ولي پس از تصرف قدرت، ناچار از گسترش شكاف ميان آزادي و عدالت و سركوب ايده‏آليسم روشنفكرانه‌اي است كه خالق او بوده است. هرچه تكوين قشر بندي اجتماعي نارس‏تر باشد، تقابل و دوگانگي آزادي و عدالت بيشتر بسود عدالت حل خواهد شد.
رويكرد جامعه به آزادي كه نياز به اتوپي را كاهش مي‏دهد، نشان از گذار جامعه به مرحله‏ي بالاتري از تكامل اجتماعي دارد. در اين موقعيت انقلاب كه بر زمينه‌ي نياز به اتوپي رشد مي كند، چون خواهان بازگشت به مرحله‌ي پس رفته‌تري است، واپس‏گرا مي‏شود. اگر پيروزي انقلاب با عقب ماندگي اجتماعي ممكن مي‏شود به چه دليل بايد انقلاب جانبدار پيشرفت اجتماعي باشد؟ پيشرفتي كه حقيقت او را زير علامت سوال خواهد برد؟
با گذر جامعه از مرحله‏ي نياز به اتوپي و عدالت اثيري، روشنفكر طرفدار انقلاب نيز نقش تاريخي‏اش را از دست مي‏دهد.
پس موضوع روشنگري، نقد عمومي تئوري انقلاب است و در نخستين گام بايد مكان منطقي‌اي را به نقد كشيد كه انديشه‏ي مذهبي از آنجا مفهوم انقلاب را به عاريت گرفته است و بدينسان تلقي ”آمريكا“ همچون ”شيطانِ بزرگ“ را بر زمينه‌ي عمومي انديشه‏ي انقلابي ريشه‏يابي كرد.

انتقاد به سياست هاي تهاجميِ دولت هاي غربي، نبايد مانع از طرفداري از خرد گرائي و دموكراسي در تمدن غربي باشد. انتقاد به اين سياست ها مي تواند بدون اين كه فضاي تنفسي در جامعه با نفرت بي پايان به اين يا آن دولت غربي مسموم شود، تحقق پذيرد. ايدئولوژيِ ضديت با امپرياليسم شكل سياسي ضديت با شيطان است، يعني يك مفهوم پيشيني است كه بر خرابه هاي خردگرائي استوار گرديده است. نياز به جنجال عليه يك شيطان بزرگ در بيرون را برآورده مي‏كند و بهانه‏اي است براي از ميان برداشتن ”شيطان هاي كوچك داخلي“.

پس انقلاب براي استوار كردن پايه هاي سنتي خود از يك مرحله‏ي انتولوژيكي مي‏گذرد، يعني از يك متافيزيك غير ايدئولوژيك سود مي‌جويد تا مردمِ متكثر را متحد كند و پس از پيروزي، به ياريِ تئوري وحدت، كثرت در واقعيت زندگي اجتماعي را سركوب كند. با فاصله گرفتن از انتولوژي، انقلاب به سنتي واپس‌گرا تبديل مي شود. ملاك واپس‏گرائي‏اش ايدئولوژيك كردن واقعيتِ زندگي اجتماعي است. پس انقلاب براي رسيدن به پيروزي از كثرت استفاده ابزاري مي‏كند حال آن كه هدف استراتژيك‏اش نفي كثرت است و رسيدن به انتزاعي بنام وحدت. ملاك ديگر واپس گرائي انقلاب، تضاد او با وضع موجودي است كه در دوران ما حامل و خواهان آزادي است- يعني تضاد با پلوراليسم ديني و فرهنگي. حتا هنگامي كه انقلاب يك ديكتاتوري را نفي ميكند پرچمِ گونه‏ي بهتري از ديكتاتوري را بر مي افرازد.

انقلاب براي نفي آزادي به توجيه عقلاني دست مي‏يازد و با نيرنگِ عدالت گوهر آزادي را نفي مي كند. انقلاب در بستر تحول ملي جا نمي‏افتد، چرا كه بستر تحول ملي بستر تحول آزادي فردي است كه تجلي آن پلوراليسم در دين و سياست و فرهنگ است. تنها انقلاب بورژوازي بود كه با سازماندهي مخالفينِ خود (با شكل دادن به مفهوم اپوزيسيون) به ضرورت انقلابي ديگر پس از خود پايان داد. جامعه اي كه ثمره ي انقلاب بورژوائي خود را نچيده است، جامعه اي كه مخالفان در آن امكان سازماندهي نمي يابند، به انقلاب دوم كشانده مي‏شود. انقلاب دوم حقانيت خود را از نبود پي‌آمد‏هاي پلوراليستي انقلاب بورژوازي مي‏گيرد و با مدرنيته در تضاد مي‏افتد و اين واقعيت را زير پوشش تضاد با بورژوازي مخفي مي كند. انقلاب براي توجيه و تبليغ حقانيت خود به واسطه هائي نياز دارد. نقش اين واسطه ها را روشنفكران ايفا مي كنند. در ساختار پلوراليستي چون رابطه‏ي مردم با قدرت دروني است، نياز به واسطه در جامعه منتفي مي شود. اما جامعه‏ي استبدادي نقش واسطه‏گي انقلاب را به روشنفكران تفويض مي كند. چرا كه به هيجان ايدئولوژيك نياز دارد.

انقلاب، چون هدف رسيدن به اتوپياي عدالت را دنبال مي‏كند، به وحدت، و براي دست يافتن به وحدت، به سركوب نياز دارد.

نفي ايمان، خاستگاه تئوري انقلاب در قرن نوزدهم بود. اكنون ولي انقلاب بدون دفاع ايماني قابل بقاء نيست. اگر كارل ماركس امروز زنده مي بود از نياز انقلاب به ايمان شرمسار مي شد. و از جناح چپ سوسيال دموكراسي آلمان آنسوتر نمي رفت. و عدالت محدود و قابل دسترسي در چارچوب دولت حقوقي را بر عدالت‏گرائيِ اتوپيائي ترجيح مي داد. چرا كه انسان فرهيخته‏اي چون او نمي‏توانست طرفدار فرهيختگي كمتر، كه دشمن عدالتِ كمتر است و جز با عدالت بي‏نهايت ارضاء نمي‏شود، باشد. تنها پس از تجربه كردن پلوراليسم مي‏توان به روشني ديد كه عدالتِ نامحدود ناممكن است و بنابراين باور به آن از كم فرهنگي برمي‏خيزد. نفي تئوري وحدت نيز دست آورد تجربه‏ي مستقيم پلوراليسم است. با اين نفي، ساختار عظيم و پوشالي انقلاب فرو مي ريزد. نفي انقلاب دوم بايد چون انقلابي كوپرنيكي زمين ثابت انديشه‏ي انقلابي را به چرخش در آورد.

انقلاب، كه آزادي را از بين مي‏برد تا عدالت را بوجود آورد، ميان عدالتخواهان و آزاديخواهان دشمني ساختگي ايجاد مي‏كند. حال آن كه راه رسيدن به عدالت از آزادي مي‏گذرد هرچند راهي است دراز كه طي آن به كار فرهنگي گسترده نياز دارد و اين با طبيعت انقلاب نوع دوم ناسازگار است. اما پلوراليسم به انقلاب هاي نوع اول، يعني انقلاب هاي بوژوازي، امكان اين كار فرهنگي را داد و اين انقلاب حقانيت تاريخي پيدا كرد.

انقلاب دوم چون انقلابي اعتقادي –مفهومي- و خواهان وحدت است، بيرون از تاريخ ملي رشد مي كند. چرا كه تاريخ ملي عرصه‌ي تنوع است و از تئوري وحدت، كه نافي آزادي اختلاف است، آسيب مي بيند. انقلاب دوم چه از بين بردن يك ديكتاتوري را هدف بگيرد و چه يك دموكراسي را، در هر حال مرز متافيزيك را با تجربه مخدوش مي كند، يعني مرزهاي تفكيك مفاهيم پيشيني از مفاهيم پسيني را كه تفكيك آن ها كاركردِ انديشه‌ي عصر جديد، از دكارت تا كانت بوده است، در هم مي ريزد. و با مخلوط كردن مفاهيم به تفكر كلكتيو قرون مياني بر مي‌گردد.

در اروپا ساختارهاي كمونيستي پيشين، اكنون اعتقادات مسلكي شان را تابع منافع ملي كرده‏اند و ديگر به دور زدن دموكراسي باور ندارند. به تحول در ساختار دموكراسي در آلمان در سالهاي اخير نگاه كنيم:
در آلمان استحاله‌ي انديشه ي انقلابي به يك جنبش سوسيال دموكراتيك، تجربه اي نمونه‏وار است. حزب كمونيست در نتيجه‏ي اين تحول بدون اين كه ساختار پلوراليستي محدود شود، ديگر وجود ندارد. اين تحول به تقويت دولت حقوقي انجاميده است. يعني از انقطاب كاسته شده و تعادل ملي و اجتماعي ژرفتر شده است.

در گذشته با جدا شدن جنبش سوسيال دموكراسي از كمونيسم و نزديك شدن‌اش به جنبش محافظه كاريِ مليِ طرفدار دموكراسي، تعادل ملي شكل گرفت؛ اما ابعاد آن محدود بود. پس از وحدت دو آلمان ”حزب سوسياليسم دموكراتيك“ ، يعني كمونيست‏هاي پيشين، به جنبش عمومي سوسيال- دموكراسي پيوستند و به تعادل ملي در جامعه‏ي آلمان گسترش بخشيدند. اين حزب در كنار سوسيال دموكرات هاي غير حزبي و اِس پِ دِ و سبز ها به جزء مكملي در جنبش عمومي سوسيال دموكراسي تبديل شده است و جنبش محافظه‌كاري را به تفاهم ملي گسترده‏تري با انديشه‏ي سوسيال دموكراسي بر انگيخته است. تا جائي كه ديگر به دشواري ميتوان مجموعه‏ي آن را به اين نام خواند و در ميانشان گاه از تغييراتي برنامه‏اي سخن مي‏رود.

سيستم سياسي آلمان كه اكنون يك دموكراسي پنج حزبه است بر سمت و سوي دموكراسي در اروپا تاثير مي‏گذارد.

اين روند تعادل را مسيحيت با تفكيك حوزه‌ي تقدس متافيزيكي از حوزه‌ي دولتي و قدرت سياسي هنوز ژرفتر مي كند. اكنون چالش ميان تئيسم و آتئيسم ديگر جذابيت روشنفكرانه پيش را از دست داده است. در نگرش مسيحي در پهنه‌ي وفاق سياسي، خدا شناس بودن يا نبودن نقشي بازي نمي كند. و اين، هم به اين حريم تقدس و هم به دولت حقوقي، ثبات بيشتري بخشيده است.
بر زمينه‌ي اين تعادل ملي است كه سرمايه داري لگام گسيخته‌ي آمريكائي رهبري معنوي خود را از دست مي‌دهد. در جائي كه تعادل ملي و اجتماعي وجود دارد براي افراط‌ها جائي باقي نمي‌ماند. و برعكس، در جائي كه تعادل ملي وجود ندارد، كمونيسم و مذهب افراطي، با هم و در مقابل هم، رشد مي‌كنند. هنگامي كه افراط انقلابي هنوز بازارِ گرمي دارد، و پايگاه اجتماعي انديشه ي چپ و انقلابي هنوز استبدادي است، سرمايه داري لگام گسيخته به روند تشديد انقطاب كمك مي‌كند. و جنبش ملي را بجاي پرداختن به استراتژي منافع ملي به جنجال مبارزه با بيرون مي‌كشاند.

بايد دوباره به تاريخ تحول ملي بازگشت. و البته نه به تحول ملي-مذهبي، آنچنان كه اين تركيب به مخاطبين اش مي فهماند. تركيب هاي مفهومي، روشنائي را از واژه‌ها مي‌گيرند. و كاركرد واقعي آن‌ها را ناقص مي‌كنند. جامعه‌ي زنده و متحول نه به تركيب‌هاي مفهومي كه به واژه‌هاي عريان و روشن نياز دارد. برقراري رابطه با تركيب‌هاي مفهومي بدون روشنفكراني كه آن‌ها را براي مردم بشكافند و تفسير كنند، ممكن نيست. در حالي كه روشنفكران نقش خود را بعنوان واسطه ميان اعتقادها و مردم از دست داده‌اند. اين نقشي بود كه استبداد به روشنفكران مي‌داد. مردم خواهان رابطه‌ي بي‌واسطه با قدرت‌اند تا بتوانند در فضائي پلوراليستي، نمايندگان خود را انتخاب كنند و تغيير دهند. با بر قراري اين رابطه‌ي متغير، واسطه‌هاي ثابت – روشنفكران- موضوعيت تاريخي خود را از دست مي‌دهند. مردم به تركيب‌هاي مفهومي، به خاطر ابهام و دوگانگي‌شان، اعتماد نمي‌كنند. و ديگر به ميانجيگري روشنفكران مدافع اين تركيب‌هاي مفهومي، براي تفسير آن‌ها، نياز ندارند. هنگامي كه برنامه‌ي توسعه و رشد ملي زير سايه‌ي اختلاط مفهومي قرار بگيرد روشني خود را از دست مي‌دهد.
در اروپا دموكرات مسيحي‌ها مشكل برخورد با تركيب‌هاي مفهومي را حل كرده‌اند. بجاي اين كه با مفهوم مفسر يعني واژه‌ي دوم واژه‌ي اصلي را كه دموكراسي است مخدوش كنند، پرچم دولت حقوقي را بدستش داده‌اند. بدينسان تركيب از حالت مفهومي، يعني از انتزاع، آزاد مي‌شود و در واقعيتِ دولت حقوقي دگرگون مي‌شود. اين راهِ زندگي كردن در دولت مدرن يا دموكراسي است. اين راهِ آزاد كردن استراتژي منافع عمومي از زير سايه‌ي ابهام برانگيز تركيب‌هاي مفهومي است. اين راهِ تبديل كردن استراتژي مبهم منافع عمومي به استراتژي روشن منافع ملي است.

ارديبهشت 1385

بگذارید تئوری‌ها بمیرند ، نه انسان‌ها‌

2011-01-07T20:03:00.001+01:00

بگذارید تئوری‌ها بمیرند، نه انسان‌ها
کارل ریموند پوپر

جنبش ملی و زبانِ باز

این نوشته بخش سوم از نوشتار هرمنوتیک رمز، و در عین حال نوشته‌ای مستقل است

در پاره‌ی نخست زیر عنوان هرمنوتیک رمز کوشیدم تا نشان دهم فرهنگ سیاسی ما بیش‌تر به تعقل عادت دارد و کمتر به فهمیدن. تنها در قلمرو عقل حرکت کردن، انسان را به قاطعیت نظری و اعتقادی می‌کشاند و او را از شک و انتقاد دور می کند و نمی‌گذارد او متعادل بیاندیشد و متعادل عمل کند. نخستین نشانه‌ی کمبود تعادل، در برخورد با دین و خدا خود را نشان می‌دهد. زمانی که برخورد با خدا و دین، نامتعادل شود، برخورد با مفاهیم دیگر مانند ملت نیز نا متعادل می‌شود. برخی ضدملی می‌شوند و برخی ملت پرست. این ها از موانع دستیابی به یک جنبش ملی و سراسری اند.

در پاره‌ی دوم به نام متافیزیک سند، کوشیدم توضیح دهم که در فضای سیاسی ما کتاب و سند به صورت اشباحی بر ذهن حکومت می کنند و به مثابه خردهای منفصل، ذهن را از خلاقیت بازمی‌دارند.

و اکنون در پاره‌ی سوم می‌خواهم بگویم روشنفکرانِ طرفدار تفاهم ارتباطی و فرا اعتقادی، با زبانِ باز با پیرامون خود سخن می‌گویند . بنابراین موافقان و مخالفان آن‌ها می‌توانند نیات و نظرات‌ آن‌ها را در آینه‌ی شفاف زبان آنان ببینند. با چسبیدن به یک اعتقاد خاص نمی‌توان زبانِ باز داشت.

گفتیم که ملاک برخورد درست با متن، تفاهم ارتباطی است. تفاهم ارتباطی، رابطه‌ای مادی و عینی بین انسان‌ها است. تا میان انسان‌ها تفاهم وجود نداشته باشد، نمی توان متنی‌ را رمزگشایی کرد. یعنی نمی‌توان به استخراج تفاهم از درون متن‌ها پرداخت. تفاهم ارتباطی، ملاک درست بودنِ برخورد با متن است، یعنی حقیقت، انطباق شناخت با واقعیت نیست. ممکن است انتشار سندی که ما به انطباق شناخت با واقعیت در آن یقین داریم، به جنگ بیانجامد، یعنی در روند تفاهم ارتباطی اختلال بوجود آورد. پس انطباق شناخت با واقعیت، نمی‌تواند تعریفی برای حقیقت باشد. فهمیدن متن، تابع میزان تفاهم در مناسبات انسانی‌ است. همچنین نمی توان با ضدیت با مذهب یا مخالفت با خدا به تفاهم بین انسان‌ها رسید. تفاهم در ساختار زبان شکل می‌گیرد. به بیانی دیگر زبان ابزار تفاهم است. زبان با تحول عرفی، حامل تفاهم شده است. زیرا روابط و مناسبات عرفی، دایره‌ی تنگ اعتقادی را گسسته و ساختار زبان را گشوده است و امکان ارتباط را گسترش داده است.

عرف برخلاف شرع، دین را به خدمت زندگی در می‌آورد و این به تکوین مناسبات حقوقی در جامعه کمک می‌کند. هرچه نظام حقوقی ژرف‌تر باشد، عرف نقش فعال‌تری به عهده می‌گیرد. نقش عرف را در تکوین مناسبات حقوقی در مثال زیر می‌توان دید: تا سه یا چهار دهه‌ی پیش هم‌جنس گرایی در آلمان منع قانونی داشت. با چرخشی که در نگاه عرف به این پدیده پیدا شد، قانونِ منع هم‌جنس گرایی از اعتبار افتاد. یعنی عرف، مشروعیت آن قانون را از آن گرفت و قانون بدون مشروعیت عرفی در خلا قرار گرفت. حقوق مدرن برای این که بتواند جایگزین نقش اجتماعی فقه و تئولوژی ‌شود، بر شانه‌ی عرف می‌ایستد. روند عرفی شدن مناسبات، با باز شدن زبان و گسترش تفاهم همراه است . تفاهم یعنی بی‌طرف شدن زبان. زبان بی‌طرف، زبان دینی را پس می‌راند. عرف در مسیر آمبورژوازه شدنِ مناسبات انسانی رشد می‌کند. اینجا بورژوازی به معنای طبقاتی آن بکار نمی‌رود، بلکه معنای شهروندی می‌دهد و مساوی با تحول عرفی به سوی زبان باز و زبان بی‌طرف است. در تاریخ ادبیات، رمان که خود بازتاب تحول عرفی بود، تحول عرفی را ژرف کرد. رمان، زبان بی‌طرف را گسترش داد. استفاده از زبان عرفی موفقیت رمان را تضمین ‌کرد. یعنی رمان یک ویژگی فرااعتقادی برای گسترش تفاهم داشت. رمان در گسترش تفاهم ذینفع است . چون به شمار وسیع‌تر خوانندگان خود علاقه دارد.
همانگونه که رمان با درک این حقیقت، ذهنیت شهروندان را به تصرف خود درآورد، جنبش‌های سیاسی و اجتماعی نیز تنها در یک ساختار زبان بی‌طرف می‌توانند همگانی و ماندنی شوند و نظام حقوقی را در یک جامعه گزند ناپذیر سازند. به همین سبب است که می‌گوییم جنبش‌های ملی‌ای که هدف‌شان نظام حقوقی است، فرااعتقادی‌اند.
زبانِ جهت‌دار، زبانِ تاریک است، بسته است، ناروشن است. سخت به تفسیر و رمزگشایی نیاز دارد. زبانِ باز اما روشن است. و برای برخورد با متن به تفسیر نظری نیاز ندارد. چون خود، با اتکاء به عقل سلیم – یعنی عقل بی‌طرف، به قواعدی برای فهمیدن دست یافته است، و با این قواعد مشکل متن یا هر مشکل دیگری را حل می‌کند.
تحول عرفی به کمک عقل سلیم با مشکل‌ها برخورد می‌کند و آن‌ها را از پیش راه برمی‌دارد.
به همین سبب است که می بینیم جنبش‌های ملی، جنبش های روشنفکرانه نیستند و به جای نگرش‌های پیشینی و اپریوری، به عقل سلیم مجهزاند. روشنفکران با عقل سلیم و عرف مشکل دارند. عقل سلیم همان چیزی است که کانت در نقد خرد ناب به شکل‌های مختلف برای به کرسی نشاندن آن کوشید.

زبانِ باز، ریشه در زبان عرفی دارد. عرف بی‌طرف است. گرایش جنبش ملی به متافیزیکِ عام، خاستگاه عرفی جنبش ملی را نشان می‌دهد. بدون تکیه به عرف نمی توان مردم را متحد کرد . گرایش‌های ضدمذهبی روشنفکران، در جهتی کاملا مخالف مسیر متحد کردن مردم است. چرا که هر گرایش ضدمذهبی، ضد عرفی است. زبانِ گرایش‌های ضد مذهبی، زبانِ باز نیست، بلکه ژارگون روشنفکرانه است.

زبان عرفی که به عقل سلیم مجهز است، بر قواعدی مبتنی است که به او جهان‌نگری متعادل می‌دهد. این قواعد، که حصری نیستند وشکل سخن گفتن را تعیین می‌کنند، از این قرارند:
1- حقیقت، تطبیق تصویر ذهنی با واقعیت نیست، بلکه تطبیق آن با اصول همزیستی است.
2- در عرف مفهوم خدا، همان‌گونه که کانت می‌گوید، خط ارتباطی کنش‌های اخلاقی در زندگی عملی است.
3- تفسیر احکام و متون و کتاب و سنت و سند، بوسیله‌ی عقل سلیم، یعنی عقلِ تحریک نشده، صورت می‌گیرد.
4- عقل سلیم که همان عقل عملی است، مجازات‌های دینی را با گذشت و اغماض - در عمل - معلق می‌کند. مردم در شرایطی که تحریک نشده‌اند، با سعه‌ی صدر با خطاهای انسانی برخورد می‌کنند
5- سلوک عرفی بر حسن ظن مبتنی است، نه بر سوء ظن. یعنی اصل، برائت است مگر این که خلاف آن ثابت شود. در زبانِ استراتژیک، که هدف آن تفاهم ارتباطی نیست، برعکس، اصل بر سوء ظن است. سوء ظن در نگاه روشنفکران به مخالفانشان سخن می‌گوید. شاهد دو دسته روشنفکر سیاسی در رابطه با قدرت سیاسی بوده‌ایم. دسته‌ای ابتدا مدافع سرسخت آیت‌الله خمینی شدند، سپس به سلطنت طلبان و پس از آن به اصلاح طلبان دینی چسبیدند. دسته‌ی دیگر اما، با هر نیروی غیرخودی به مخالفت می‌پرداختند. یعنی مخالفت حرفه آن ها بود. سبب این هردو مبالغه‌ی سیاسی این بود که این روشنفکران سیاسی به یک زبان ملی تکلم نمی‌کردند. زبان آن ها از نوع ژارگون استراتژیک بود که در گودی‌های تاریک تشکیلات به اسارت در می‌افتادند، و نمی توانستند به زبان عرفی یا زبان ملی راه پیدا کنند. زبان ملی به خودی خود حاوی مواضع کلیدی است. یعنی اسنوبیسم نیروهای سیاسی در رابطه با قدرت‌های سیاسی یا نیروهایی که چشم انداز قدرت سیاسی دارند، از فقدان زبان ملی ناشی می شود.
6- در عرف، دیگری آینه‌ای است که «من» را می‌تاباند. کسی که دیگری را در حضور او تایید می‌کند، ارزش‌گذاری می‌کند. یعنی خود را با تواضعی که نشان می‌دهد، از نظر اخلاقی ارتقاء می‌دهد. روشنفکران غالبا با نفی رقیب‌های نظری خود به جلو می‌تازند، هایدگر با ژان پل سارتر، که او را می‌ستود، به گونه‌ای اهانت‌آمیز برخورد می‌کرد. در فضای قلم و ادب ایرانی، نفی، سنت‌ با سابقه‌ای است. تفرعن در فلسفه بویژه بیداد می‌کند. می‌خواهم خاطره‌ای را در عرف مبارزات ملی نقل کنم. سال 1340 من دانشجو بودم و مانند بسیاری از دانشجویان، عضو جبهه ملی دوم. دوران دولت امینی بود. جنبش ملی در حال ورود به موقعیتی نیمه قانونی بود. دکتر امیرعلائی از تبعید فرانسه به تهران بازمی‌گشت. برای استقبال از او به فرودگاه رفته بودیم . تا هواپیما بنشیند در گوشه‌ای از مهرآباد، من تصادفا کنار الهیار صالح و دکتر صدیقی قرار گرفته بودم. یکی از دو نفر در حال صحبت کردن بود و دیگری می‌گفت استاد درست می‌فرمایند. و این ماجرا چند بار تکرار شد. ما جوانان آن دوره از این ادب و تواضع شکوفا می‌شدیم. جنبش‌های سراسری، خلقیاتی از این دست را شکوفا می‌کنند. عرف به تواضع، بسیار حساس است و از تفرعن و ادعا و تعریف از خود رو برمی‌گرداند. این صفات بیمار گونه‌ی نفرت انگیز بویژه در فضای روشنفکری ما شیوع کامل دارند. این تنها یکی از تجلیات تضاد روشنفکران با عرف و عقل سلیم است.
7- مردم در بستر زندگی عرفی با خطاهای دیگران با تفاهم برخورد می‌کنند؛ چون خود را نیزدر معرض خطا می‌بینند. کسانی که به دیگران سخت می‌گیرند، خطاپذیری خود را نمی‌بینند.

دیکتاتورها وقتی می‌خواهند خشونت کنند، اول مردم را تحریک می‌کنند . یعنی موقعیت عرفی آن ها را از بین می‌برند. بدون موقعیت عرفی، مردم به توده تبدیل می‌شوند. تفاوت‌های فردی در مفهوم توده از بین می‌روند. مردم در توده یک صدا می‌شوند تا دیکتاتور‌ها تک صدایی خود را در توده به کرسی بنشانند.

در عرف اما افراد با یکدیگر متفاوت‌اند و به همین سبب به نزدیکی با یکدیگر نیاز دارند. توده اما وقتی بوجود می‌آید که شرع قوی و عرف ضعیف می‌شود. عرف که ضعیف باشد مذهب یا هر اعتقاد دیگری، موفق می‌شود مردم را یکصدا کند، یعنی توده‌ی یکپارچه بوجود آورد . عرف، برعکس، بستر مشترک تفاوت هاست. فرد دست‌هایش را به توده می‌دهد تا او آن‌ها را بالا ببرد و دهان خود را به او می‌دهد تا دهان توده را که زندان واژه‌ها، به تعبیر کانِتی، است، بزرگ کند. عرف که قوی می‌شود، توده گسسته می‌شود. و تفاوت‌های فردی شکوفا می‌شوند. توده در اساس، مخالف هم‌جنس‌های خود است. توده‌ی حزب‌الله و توده‌ی یهودی دشمن یکدیگراند. بین این دو توده، توده‌ی کشته‌ها قرار دارد، که ترکیبی از شهدای دو توده است. اما عرف در ایران با عرف در اسرائیل بستر مشترکی دارند. توده که پیروز می‌شود، عرف شکست می‌خورد و زبانِ بسته، زبانِ باز را به پستو می‌راند. هیستریِ کشتن از همین جا می‌آید. هیستری کشتن مانند قارچ در ساختار زبانِ تاریک رشد می کند.

قواعد هفت‌گانه‌ی بالا، قواعد فهمیدن‌اند؛ آدم‌ها به کمک آن‌ها یکدیگر را می‌فهمند و به کمک آن‌ها استفاده‌ی عملی از مفاهیم کلی را در چارچوب یک زبانِ عرفی کشف می‌کنند. زبان بر اساس این قواعدِ همزیستی آغوش خود را به مثابه یک ابزار ارتباطی باز می‌کند. این، زبان است که حامل تفاهم ارتباطی است و بستر وحدت و اتحاد همه‌ی تفاوت‌ها و گونه‌ گونگی‌ها است. زبانِ باز مشخصات فکری و روحی ما را با یکدیگر مبادله می‌کند. علت این که در سیاست در موقعیت کنونی، هیچ اتحاد موفقی انجام نمی‌گیرد و نمی‌تواند هم انجام بگیرد این است که زبان‌های استراتژیک، سرشار از ابهام و محدودیت و اعتقاد به خود اند. بستر مشترک فکری و روحی که حامل یک تفاهم فوق استراتژیک باشد، را فاقدند. این بستر مشترک تنها با دستیابی به یک زبانِ باز، قابل تحقق است. زبان‌های حزبی و عقیده‌ای و دینی در شرایط موجود حامل تفاهم ارتباطی نیستند. تفاهم ارتباطی تفاهمی است که در زبان باز مبادله می‌شود، و در زبان‌های استراتژیک، یعنی زبان‌های عقیدتی تا پیش از وفاق بر دموکراسی، حضور ندارد.
یک شناسه‌ی برجسته‌ی زبان استراتژیک، عقیدتی بودن آن است. زبان عقیدتی، زبان استراتژیک و زبان تاریک، تقریبا هم معنا هستند. در زبان تاریک، ابهام و قاطعیت همزادند. همزادانی که مضمون‌گرایی ایدئولوژی را در جاذبه‌ی فورمالیستی زبان اعتقادی می‌پیچند.
پشت ظاهر روشن و صریح زبان قاطع، نیاتی توطئه‌آمیز خفته‌اند. که سر بزنگاهِ تقسیم منافع و بر سر قدرت جان می‌گیرند و با قهر بر نظام عرفی چیرگی می‌یابند.
تاریک‌ترین زبان عقیدتی زبانی است که به واژه‌ها پوشش شرعی می‌دهد، یعنی سرشت بی‌طرف زبان را از آن می‌گیرد و در فضای تاریک میان واژه‌ها نیات خود را به کرسی می‌نشاند.
زبان، ارگان ارتباطی اندیشه‌های ما است. تا زبانِ باز نداشته باشیم، به جنبش سراسری دست نخواهیم یافت. اگر هم تصادفا به آن دست یابیم، که با تجربه‌ی جنبش سبز برای مدت کوتاهی به‌ آن دست‌یافتیم، با دست اندر کار شدن زبان‌های بسته راه آن را دوباره می‌بندیم. زبان‌های بسته چگونه وارد کارزار می‌شوند؟
با فعال شدن تئوری‌ها و ایدئولوژی‌ها به منظور جهت‌دار کردن عرف و زبان. زبان وقتی باز است که ما حاضر باشیم مرگ تئوری‌ها را آنگاه که همزیستی ما را به تاخیر می‌اندازند، بپذیریم.

باید توجه داد که طرحِ به روز کردنِ جنبش ملی در نوشته‌های من، طرحی در برابر جنبش سبز نیست. جنبش سبز در آغاز موجودیتش جنبشی کاملا ملی بود که بتدریج با خوانش اصلاح‌طلبی مذهبی که از چارچوب حاکمیت دینی بطور نهایی دفاع می‌کند، از وسعت نظری آن کاسته شد. این جنبش بزرگ ملی باید ظرف حرکتی همه‌ی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی در ایران باشد. باید مصرانه خواستار این بود که جنبش سبز به تجربه‌ی ملی، حقوقی و لیبرالیِ نهضت ملی و تجربه‌ی زبان عرفی آن تکیه کند تا بتواند همه‌ی ایرانیان را متحد کند و به جنبش، حافظه‌ی تاریخی بدهد. تنها بر بستر تحول تاریخی و ملی است که جنبش می‌تواند به زبانی مشترک و همگانی و جهانی دست یابد. این تنها شرط پیروزی مطمئن بر حاکمیت دینی در ایران است. پس به جای مخالفت با جنبش سبز، باید زبان آن را تصحیح کرد. مشکل جنبش سبز این است که به زبان اصلاح‌طلبی دینی، یعنی به یک زبان عقیدتی و استراتژیک – و نه به یک زبان ارتباطی – سخن می‌گوید. نیروهای دیگر و از جمله چپ‌ها یا ناسیونالیست‌ها هم اشتباه می‌کنند که می‌خواهند زبان خود را به جنبش سبز بدهند. جنبش سبز، جنبش ملی است و باید زبان بی‌طرف داشته باشد. یعنی مشکل جنبش سبز، مشکل زبان است. تنها راه پیروزی بر هیولای مخوف حاکمیت دینی، یک رفورم ادبی است. رفورم نیز شکل عملی دارد. حمایت سطحی از اصلاح‌طلبی دینی مانع تحول در زبان استراتژیک آن می‌شود. و در راه انطباق زبان نیروهای مذهبی با زبان عرفیِ بدنه‌ی جنبش سبز، مانع بوجود می‌آورد.

اصطلاح زبانِ باز را از داریوش آشوری وام گرفته‌ام، هرچند آن را در زمینه‌ی دیگری بکار گرفته‌ام.
به کار گرفتن زبان در مورد جنبش ملی را به دکتر خسرو مورین- جامعه شناس – مدیون‌ام.

علّیت، آزادی و ایران

2010-12-25T23:06:00.001+01:00

بامداد روز هشتم اكتبر در يك برنامه‏ي راديوئي (WDR5 ) در باره‏ي مفهومِ ”اعتقاد“، معنا و كاربرد آن با شخصيت‏هاي گوناگون گفتگو مي‏شد. دو برخورد در اين ميان بنظرم جالب آمد. برخورد اول از آنِ پاسخ دهنده‏اي بود كه مي‏گفت: وقتي مي‏گوئيم ”به اعتقاد من“، عدم اطمينان خود را نشان مي‏دهيم. ولي اعتقاد به معناي دايره‏اي بسته از نظر نيز بكار مي‏رود. و برخورد دوم نظر خداشناس مسيحي، ديتريش بون هوفر (Dietrich Bonhoffer) بود كه در سال 1945 بدست رژيم نازي به قتل رسيد. او گفته‏است: ”هيچكس براي مسئله‏ي اعتقاد پاسخي قطعي ندارد. نه يك مومن، نه يك شكاك و نه يك آتئيست. تنها راهي كه باقي مي‏ماند اين است كه مناسبات انساني را به گونه‏اي برقرار كنيم كه گوئي خدائي وجود ندارد؛ مستقل از اين كه خدا وجود دارد يا ندارد. اين چيزي است كه كسي نميتواند بداند. تنها ميتوان به آن اعتقاد داشت.“

نظر اين خدا شناسِ مسيحي روزهاي درازي ذهن مرا به خود مشغول داشت. با خود فكر كردم بيان اين سخن از سوي يك خداشناس جسارت مي‏خواهد؛ اما از زبان يك ماركسيست نه. يك ماركسيست وقتي شجاعت و جسارت نشان مي‏دهد كه بتواند براي بهبود مناسبات اجتماعي، فرض كند كه ماركسيسم اصلا وجود ندارد؛ مستقل از اين كه ماركسيسم حقيقت دارد يا ندارد. اين مقايسه در ذهن من به طرح نظري زير انجاميد:

رشد مدرنيته منوط به اين است كه دو نظام انديشه‏ي مذهبي و چپ بر بستر مناسبات عرفي با يكديگر ارتباط پيدا كنند. وگرنه مناسبات مستقيم و مستقل آن‏ها با يكديگر، همچنان كه تاكنون بوده است، به تفاهم نمي‏انجامد. ناگفته پيداست كه براي حركت بسوي تفاهم بايد ابتدا اقتصاد و مديريت در جامعه عقلاني شده باشد. يعني بايد ابتدا در جامعه مناسبات سرمايه‏داري بوجود آمده باشد. بر اين اساس مسير تحول دو نظام ياد شده بر بستر مناسبات عرفي به استحاله‏ي آن‏ها در يك نظام سوم – نظام حقوقي – مي‏انجامد. نظام انديشه‏ي حقوقي يك نظام آلترناتيو براي دو نظام قبلي است. استحاله به اين نظام گريز ناپذير، يعني جبري و علّي است.

با تفكر حقوقي كه منطقي علّي دارد، نمي‏توان به عنوان يك ماركسيست، تكليف خدا را براي نظام انديشه‏ي ديني روشن كرد. اين دخالت از يك نظام به نظامي ديگر است كه منطق علّيِ تحول دروني را در يك نظام فكري نديده مي‏گيرد.

در جامعه‏ي سنتي يا پيش مدرن، رابطه‏ي ميان اين سه نظام مختل و مغشوش است. نه مرزهاي جدائي آن‏ها پيداست و نه تفاهم مي‏تواند هدفِ ارتباط آنها با يكديگر باشد. يعني مناسبات عرفي، عقلائي و مستقل نشده است. در چنين جامعه‏اي تاثير نظام انديشه‏ي مذهبي بر مناسبات عرفي بسيار گسترده است و بنابراين حقوق از اخلاق مذهبي الهام مي‏گيرد. يعني عرف كه بايد منبع حقوق باشد، با مذهب مخلوط و مغشوش است. هنگامي جامعه به مدرنيته مي‏رسد كه حقوق از سلطه‏ي اخلاق سنتي بيرون آيد. يعني عرف از شرع مستقل شود. به گفته‏ي يورگن هابرماس حقوق در اين مرحله ”خود آئين“ مي‏شود. يعني از اخلاق، كه آكنده از آمريت‏هاي شرعي است، مستقل مي‏گردد. و ديگر وظيفه‏اش اين نيست كه قواعد عرفيِ آغشته به شرع را، با تصويب دولت حقوقي، تعهدآور كند. تفاوت اخلاقي كه پس از حقوقِ ”خود آئين“ بوجود مي‏آيد، و من در گذشته به آن اتيك مدرن گفته‏ام، با اخلاق سنتي اين است كه اخلاق مدرن از حقوق الهام مي‏گيرد، در حاليكه در گذشته اخلاق سنتي بود كه به حقوق الهام مي‏بخشيد. چرا كه اخلاق اكنون در مرزهاي قانونيت و در چارچوب آن معنا پيدا مي‏كند. و مشروعيت را در همين چارچوب بدست مي‏آورد. يعني از چارچوب انديشه‏ي قانوني نمي‏تواند خارج شود. پس ”خودآئين“ شدن حقوق نشانه‏ي اصلي مدرنيته است.

رابطه‏ي انديشه‏ي چپ با مناسبات عرفي حاوي يك دوگانگي مضاعف است. چرا كه از سوئي خود محصول همان عرف آغشته به شرعي است كه با آن مخالفت مي‏ورزد و از سوي ديگر با روند عقلاني شدن عرف نيز، كه با آن در نظر موافق است، بخاطرسمت و سويِ بورژوائي اين روند، همدلي نمي‏كند. به خاطر همين موقعيت مردد است كه خود تحول دروني پيدا نمي‏كند پس به تحول دروني در نظام ديگر نيز نمي‏تواند تكيه كند و بنابراين گاه به برخوردهاي بيروني متوسل مي‏شود. آتئيسم تنها يكي از تجليات اين برخورد بيروني است. تبليغ آتئيسم از سوي يك ماركسيست قواعد تحول در درون طيف مذهبي را مختل مي‏كند. به دو صورت: يكي اين كه تحول در درون طيف انديشه‏ي ديني تحت تاثير نياز به دفاع مشترك، به تاخير مي‏افتد و ديگر اين كه نياز به تحول دروني در طيف انديشه‏ي چپ به فراموشي سپرده مي‏شود.

پس رابطه‏ي ميان طيف ها پس از تحول دروني آن ها معني پيدا مي‏كند. يعني با جرياني كه هنوز گرايش هاي سنتي بر آن چيره است، نمي توان با هدف تفاهم رابطه برقرار كرد. متافيزيك مسئله‏ي دروني همه‏ي چارچوب هاست. و درون همه‏ي چارچوب ها بايد متحول شود. براي همين است كه من در چارچوب چپ نمي توانم متافيزيك در چارچوب مذهبي را رد كنم؛ تنها ميتوانم از راه تحول در متافيزيك چپ، به تحول در متافيزيك مذهبي كمك كنم. مسئله، پراگماتيك كردن متافيزيك در هر چارچوب است. هنگامي كه من همان ايده‏ي جسورانه‏ي خداشناس مسيحي را، با مصالحي كه براي تحول متافيزيكي در طيف فكري خودم وجود دارد، بيان مي‏كنم، رابطه‏ي ميان چارچوب ها به يك رابطه‏ي بين مجموعه‏اي تبديل مي‏شود كه هدف آن تفاهم است. اين همان كنش معطوف به تفاهم، يا همانگونه كه يورگن هابرماس مي‏گويد ”كنش ارتباطي“ است. زمينه‏ي رشد اين كنش حذف قهر است. نفي، ابزار قهر است. و تحول، ابزار رسيدن به تفاهم.

باور به قاعده‏مند بودن تحول نافي آزادي نيست؛ بلكه براي حركت آزاد، چارچوب بدست مي‏دهد. يعني آزادي نامحدود نيست. ولي در چارچوب روابط علّي معنا پيدا مي‏كند. آزادي خارج از اين چارچوب به اراده‏گرائي مي‏انجامد و اراده‏گرائي مادر قهر است.

برخلاف طيف‏هاي فكري كه تحول در آن ها دروني است، تحول، در سازمان ها و احزاب سياسي، بيرون از آن ها حركت مي‏كند. پس سازمان هاي سياسي براي دستيابي به تحول بايد پايگاه اجتماعي خود را در بستر مناسبات عرفي قرار داده و گسترش دهند. و اين هنگامي ممكن است كه آن ها قواعد اجتماعي را كه در اين بستر، با هدف تفاهم همگاني به هستي مي آيند، بر مسائل حزب خود مقدم بدارند. (و اين يعني تحول دروني در طيف) در غير اين صورت از قاعده مندي تحول در اين بستر جدا مي افتند. و اين به تقويت عامل اراده، بيرون از پويائي علّي –يعني به قهر- منجر مي شود. اين قهر مي‏تواند حتا با ظاهري مسالمت آميز- بدون باور به تفاهم و در جهت كسب سلطه- شكل گيرد- راهي كه سازمان هاي سياسي سنتي طي مي كنند. اما به زبان يورگن هابرماس اين مناسبات ”ابزاري“ است و نه ”ارتباطي“ و تفاهم نبايد ابزاري باشد. سازمان سياسيِ ”معتقد“ از راه مناسبات اعتقادي، با بيرون از خود رابطه مي‏گيرد. در حالي‏كه مناسبات اجتماعي، كه هدف آن تفاهم است، با تحول در بستر عرفي هماهنگي مي كند.

سازمان هاي سياسي بايد ابتدا در اين بستر تحول قرار بگيرند تا بتوانند از قهر، به معناي علمي آن، فاصله بگيرند و اين هنگامي ممكن است كه بنيادهاي اصليِ تحولِ سرمايه داري در جامعه بوجود آمده و از سوي سازمان‏هاي ياد شده پذيرفته شده باشند. يعني تحول حزبي نيز تحولي قاعده‏مند است. نتيجه‏ي عملي اين كه اتحادهاي سياسي يا جبهه‏هاي متحد -كه شكل‏گيري آن ها با دور شدن از برخي جريان هاي سياسي و نزديك شدن به برخي ديگر همراه است- بدون باور داشتن به تفاهمي نهائي – و نه ابزاري – بي نتيجه و چه بسا زيان بخش‏اند.

تحول در سازمان ها منوط به تحقق بنيادهاي اصلي سرمايه داري در جامعه است. اما نظام هاي انديشه‏ي مذهبي و چپ – و بويژه مذهبي- خود نيز در ايجاد بنيادهاي عقلائي شده‏ي سرمايه داري در جامعه موثراند. مانند نقش لوتريسم در اروپا.

دليل ديگر دروني بودنِ تحول در طيف مذهبي اين است كه تضاد ها در اين طيف عقب مانده اند. يعني هنوز در دوران موسوم به بعد از مدرن، تحول به نظام حقوقي، موضوع اختلاف گروهبندي هاي درون اين طيف است. اين بايد از درون حل بشود. پس سير تحول سياسي در جامعه ابتدا از تحول در نظام ها وسپس از سازمان ها و احزاب، كه با تحول بيروني خود، تحول دروني طيف را كامل مي‏كنند، مي‏گذرد.

با اين تحليل من به اين نتيجه مي‏رسم كه آتئيسم سياسي و مذهب ستيزي در ايران به تحول دروني در نظام انديشه‏ي مذهبي آسيب وارد مي‏كند. و اين نظام را بجاي تحول دروني، به برخورد بيروني مي‏كشاند.

اين نكته را بايد در اين جا افزود كه تحول در نظام انديشه‏ي مذهبي نسبت به تحول در نظام انديشه‏ي چپ، نه تنها در ايران بلكه در جهان نيز از تقدم تاريخي برخوردار است. چرا كه نظام انديشه‏ي مذهبي نظام گسترده‏تر و با سابقه‏تري است و كنش و واكنش بيشتري با بستر مناسبات عرفي داشته است . نظام انديشه‏ي چپ ولي در رابطه با بستر عرفي بسته‏تر و متشكل‏تر است و با توسل به يك ايدئولوژي مدرن توانسته است نياز‏اش را به تحول بپوشاند. به اين صورت كه ضرورت تحول در سنت را پذيرفته ولي خود را از دايره‏ي سنت بيرون فرض كرده است و بر اين اساس خود را از تحول مدرن بي نياز مي‌داند.

خلاصه اين كه تحول از جامعه‏ي پيش مدرن به مدرن دو قاعده‏ي بنياني دارد:

- احزاب و سازمان هاي سياسي تنها از راه تحول بيروني در بستر مناسبات عرفي، به جزئي از نظام حقوقي تبديل مي شوند.
- تحول در طيف چپ و مذهبي دروني است.

دو نكته‌ي زير اجزاء مكمل دو قاعده‏ي بالا هستند:
1- تحول در بستر مناسبات عرفي رابطه‏اي بين مجموعه‌اي -شبيه مذاكرات سياسي- نيست.
2- طيف ها با هم ارتباط بين مجموعه‌اي دارند اما نه به اين معنا كه بين دو طيف قرار داد تفاهمي بسته شود. بلكه ارتباط آنان فرهنگي و اخلاقي، يعني غيرمستقيم است.

بين ماركسيستي كه ماركسيسم را در مناسبات انساني خود دخالت نمي‏دهد، با خداشناسي كه مناسبات اجتماعي‏اش زير سايه‏ي اعتقاد به خدا قرار نمي‏گيرد، نيازي به بستن قرارداد تفاهم نيست. كنش مشترك، آن‌ها را با يكديگر مرتبط مي‏كند.

اول نوامبر 2006

آقای خامنه‌ای، فرمان آتش به جوانان را متوقف کنید!

2010-12-25T14:50:00.000+01:00

خود بخوبی می‌دانید که جمهوری دینی تنها با قدرت قهار نظامی هنوز برجای ایستاده است و آخرین مرحله‌ی عمر خود را سپری می کند. بگذارید پس از پایان عمر حاکمیت اسلامی مردم بتوانند با شما و وابستگان شما مطابق قانون و حقوق بشر برخورد کنند و نگذارند ایران در آتش انتقام گُر بگیرد.
شما برای حفظ حاکمیت‌تان به هر کاری دست زده‌اید، اما مطمئن باشید کشتار جوانان به این هدف شما کوچکترین کمکی نخواهد کرد. شما با کشتن جوانان به آینده‌ی آن‌ها که هیچ کس نمی‌داند، و حتا شما در مقام خدایی هم نمی دانید که چگونه رقم خواهد خورد، شلیک می‌کنید.
جنایت‌های بزرگ همیشه هنگامی تحقق می‌یابند که مرتکبین آن‌ها به حقانیت کار خود به گونه‌ای خدایی ایمان دارند. یک نمونه‌ از این جنایت‌ها، کشتار سال 67 به دستور آیت‌الله خمینی بود که شما تلاش کرده‌اید خود را از آن مبرا کنید. جنایت‌کاران بزرگ، خود را در مقام خدایی قرار می‌دهند و به جنونِ وهم مبتلا می‌شوند. آتیلا، کالیگولا، چنگیز، صدام و هیتلر، قماربازان بزرگی بودند. هیتلر یا باید پیروز می‌شد یا خود را بدست خود از شرم باقی ماندن و آماج لعنت‌های بشری شدن می‌رهاند.
شاید هنوزفرصت نازکی برایتان باقی مانده باشد که از این قمارمهلک مرگ و زندگی بدرآیید. تا مخالفان آزادی‌خواه شما بتوانند امنیت شما و وابستگان‌تان را در حدود قانون و حقوق بشر حفظ کنند و شما را از مجازات ضد بشری اعدام برهانند.