منشور 91 ، فراگروهی، پسا اعتقادی

 هیچ جنبش اعتقادی – گرچه زیر نام طرفداری از انتخابات آزاد- نمی تواند جامعه‌ی ایران را به سلامت و پلورالیسم سیاسی برساند. هر جنبشی که در پسِ طرح انتخابات آزاد، برقراری شکل نظام سیاسی معینی را هدف بگیرد، بویژه در موقعیت امروز اپوزیسیون در خارج از کشور ناگزیر است در خدمت یک گروه قدرت قرار بگیرد. و از این راه با مضمون چرخش پارادایمی و فرااعتقادی دوران ما ناهمساز شود.
 منشور 91 به سبب این که فاقد این جنبه‌ی ضدانگیزه‌ای در شعار انتخابات آزاد است، نه تنها در شکل که در ماهیت نیز پلورالیستی و صادقانه است.
جمهوری اسلامی نیز یکبار انتخابات آزاد را نردبانی کرد و به فراز که رسید نردبان را به کنار انداخت. پس چه باید کرد که شعار انتخابات آزاد نردبانی برای استقرار حاکمیت گروه معینی نشود؟ پاسخ با آن همه دست‌آوردهای جهانی که به کمک دست‌آوردهای ملی ما می‌آیند، روشن است. روشن است که ملاک صداقت در شعار انتخابات آزاد رها بودن از منافع گروهی است. و این نقطه‌ی قوت منشور 91 است. و این را ما هم در بیان شفاف منشور و هم از پس‌زمینه‌ی کاملا روشن متن و شناختی که از تهیه‌کنندگان‌اش داریم، می‌بینیم. افزون بر این منشور به تجارب آزادی‌خواهانه‌ی شناخته شده‌ای مانند منشور 77 هاول و جنبش آفریقای جنوبی تکیه می‌کند و تن خود را آشکارا به محک تجربه می‌ساید تا با مخاطبان‌اش رابطه‌ای روشن و صریح برقرار کند. منشور 91 به ادعای کلامیِ دموکراسی‌خواهی که هیچ تجربه‌ی مشخصِ تاریخِ ملی پشت آن نهفته نباشد، متکی نیست، برعکس، همانگونه که از پس‌زمینه نیز به روشنی دیده می‌شود بر بستر تاریخی تحول ملی مبتنی است، و منتزع و پا در هوا و مبتنی بر حدس و گمان و باور پیشینی به نظام معینی نیست. به همین سبب است که به راحتی و بدون هر تکلفی، فرااعتقادی و فراگروهی می‌شود. و به حکم ماهیت خود،همانگونه که از پس‌زمینه می‌شناسیم، با تجربه‌ی ملی می‌آمیزد. پس فراگروهی بودن‌، به پسااعتقادی بودنِ متن آن، کمک لجستیکی می‌رساند. از یاس و کرختی بدر آییم . بر بدبینی‌ها و شکاکیت‌ها و وسواس‌های سیاسی چیره شویم. پس از آن همه رنج و شکست و خشونت‌دیدگی چه آینده‌ی دیگری برای ملت‌مان می‌خواهیم؟ جز یک ساختار آرامش‌بخش سیاسی که در خدمت هیچ گروهِ قدرت معینی قرار نداشته باشد؟ و با چه ابزار دیگری می‌توان به آینده‌ای مطمئن، فراگروهی و فرااعتقادی دست یافت و بازیچه‌ی گروه‌های منافع داخلی و جهانی نشد؟ «کوپیدو» هم‌اکنون کمان‌اش را کشیده است وقلب ملت ایران را - که دیری است پیراهن بر تن دریده است تا تیرِ «اِروس» به خطا نرود- نشانه گرفته است. 7 سپتامبر 2012

مصدق، انتزاع مدرن

یش نو سخنرانی در شهر کلن آلمان به مناسبت 130 مین سالروز تولد مصدق

 جنبشِ رنسانسیِ ایرانیان اگر نه کامل‌ترین، اما دلپذیرترین برداشت و تعریفِ آزادی را در نظرات کامو و ژان پل سارتر می‌توان یافت که براساس فلسفه‌ی هایدگر بیان شده است و مطابق آن انسان طرحی افکنده شده در شرایطی غیرانسانی است که اگر تلاش نمی‌کرد که از آن فضای قهری بیرون برود، در صحنه‌ی هستی باقی نمی‌ماند. پس باقی ماندن او در صحنه‌ی هستی به سبب استفاده‌ای است که او به ناچار (و بخاطر بقای نوع) از آزادی خود به عمل آورده است. اگر برداشت کافکا را نیز به این تعبیر از آزادی بیافزاییم، تعبیر یاد شده از آزادی هنوز هم دلپذیرتر می‌شود. کافکا می‌گوید: « جهت رشد انسان نه از پایین به بالا، بلکه از درون به بیرون است و این در زندگی شرط اساسی هرنوع آزادی است. آزادی محیطی اجتماعی نیست که دقیقا بتوان بوجودش آورد، بلکه وضعی است که در برابر جهان به خود می‌گیریم و باید در بوجود آوردن‌اش بکوشیم و این محدودیتی است که انسان را آزاد می‌کند.» پس ما برای این که به آزادیِ خود دست بیابیم، باید به حسی اخلاقی دست پیدا کنیم. بدین منظور باید از دو انحطاط که به قهر در آن گرفتار آمده‌ایم، خارج شویم: از انحطاطِ اسلامیِ حاکم بر کشور، و از انحطاط درونْ - اپوزیسیونی . به بیانی دیگر باید از قهرِ کوری که حاکمیتی قهار با رسوبات پس مانده‌ی بی‌فرهنگی در ما بوجود آورده است، آزاد شویم و این ممکن نیست مگر با پذیرفتن دو پیشْ فرضِ اخلاقی و تاریخی، تا بتوانیم به پیش فرض سومی که من آن را اپریوریسم جنبش ملی می‌نامم دست یابیم. وجود انحطاط، بهترین دلیل ضرورتِ آزادی است. ضرورت، ذات و گوهر آزادی است. آنچه که بیرون از ضرورت آزادی وجود دارد چیزی جز قهر و جبر کور نیست. اما آزادی در فضایی انتزاعی به واقعیت تبدیل نمی شود. می توانم بگویم که آزادیِ مجرد برای تحققِِ خود به دو تکیه گاه اخلاقی و تاریخی نیاز دارد. تکیه گاه اخلاقی در بستر تحول ملی تکوین می یابد. پس در حقیقت این تاریخ است که به ما اخلاق می دهد. بدون تاریخ و بدون اتکا به آن هیچ معنای انسانی قابل اطمینانی وجود نخواهد داشت. جنبش های سیاسیِ نامتکی به تاریخ، یعنی نامتکی به بستر تحول ملی، به دلیل بی ریشه بودنشان، به آینده‌ای مطمئن راه نمی برند. تفاوت جنبش های اجتماعی با جنبش های سیاسیِ محض، در همین نکته نهفته است. جنبش‌های اجتماعی که بر اصل " بازگشت" متکی اند، و از سرچشمه‌ی فرهنگی آن تغذیه می کنند، سرشت رنسانسی دارند. جنبش رنسانسی بر انحطاط‌های تاریخی گذشته پل می‌زند و به پی‌جویی و کند و کاوِ یک مرکز یا نقطه‌ی ارتباطی – کمونیکاتیو- در گذشته می‌پردازد. می‌دانیم که رنسانس بدینگونه در آغاز به آنتیک روم و سپس به آنتیک یونانی متصل شد. آنتیک روم به او اعتماد به نفس داد و آنتیک یونانی مظهر تفاهم ارتباطی او شد. تفاهم ارتباطی در سطح ملی، یعنی آنتیک روم، نقش یک مکاشفه‌ی هویت را برای رنسانس ایفا کرد و بر پایه‌ی این مکاشفه‌ی هویت بود که تفاهم ارتباطی او با جهان بیرون از خود، مادی و حقیقی شد. بر اساس این تجربه‌ی تاریخی می‌بینیم که اعتماد به نفسِ ملی لازمه‌ی برقراری تفاهم ارتباطی با بیرون، یعنی با جهان، است. جنبش اجتماعی ما در ایران، نیز یک جنبش رنسانسی است و نه یک جنبش سیاسی محض. حتا می‌توان گفت سیاسی بودنِ آن نسبت به اجتماعی بودنِ آن بسیار فرعی و کمرنگ است. به همین سبب است که حاکمیت از پس حل این مشکل لاینحلِ خود برنمی‌آید. جنبش سیاسی، چون سطحی است، به خودی خود در هم کوبیدنی است و اگر به تصادفی به پیروزی برسد، با آنتی نومی‌های درونی خود در هم کوبیده خواهد شد. جنبش اجتماعی ما در ایران تنها پس از پل زدن بر دو انحطاط استبداد اسلامی و دیکتاتوری پس از پانزده خرداد 42 است که آنتیک خود را در می‌یابد. بازگشت به این آنتیک یک مسئله‌ی مبرمِ جنبش اجتماعی کنونی ماست. در تاریخ دوهزارو پانصد ساله‌ی ایران، ایرانیان تنها در دوسال و نیم حاکمیت دولت ملی بود که دموکراسی را همزمان در بالا، یعنی در ساخت قدرت حاکم، و در پایین، یعنی در زندگی روزمره‌ی سیاسی و اجتماعی خود تجربه کردند. بعدها این تجربه به سبب چیرگی یافتنِ دیکتاتوری سیاسیِ پیش از انقلاب که با استبداد مذهبیِ پس از آن تکمیل شد، به یک تجربه‌ی آنتیک تبدیل شد. بازگشت به این آنتیک، جوهرِ جنبش رنسانسی کنونی ماست. تفاوت رنسانس با رفورماسیون در تجربه‌ی کلاسیک، نقش رفورماسیون برای ورود به مدرنیته این بود که به تک گرایی اعتقاد مذهبی پایان داد. اما چون پوشش رنسانسی نداشت به جنگ خونین اعتقادها علیه یکدیگر تبدیل شد. به همین سبب رفورماسیون از باورهای هومانیستی و باور به تفاهم انسانی محروم بود. به همین سبب نیز بود که اِراسموس، متفکر انسان‌گرای رنسانس، از تایید رفورماسیون خودداری کرد. اِراسموس به پویش درونی برای دستیابی به تفاهم باور داشت و جان خود را در این راه از دست داد. پوشش رنسانسی، چون پوششی همگانی و تفاهم خواه است، به نقش شادی و هنر در مناسبات انسانی اهمیت فراوان می‌دهد. شادی مانند اروس پیوند می‌دهد و پیوند، سرشتی همگانی دارد. ارمغان رنسانس به تاریخ بشر همین فلسفه‌ی شادی و تفاهم بود که می‌توان آن را فلسفه‌ی عصر جدید نامید. پس باور جنبش اجتماعی رنسانس به «اصل بازگشت»، در پی‌جویی رد پای تفاهم و شادی در گذشته‌ی تاریخی‌اش هویدا می‌شود. زبان و رنسانس پس می‌بینیم که زبان رفورماسیون، زبان اعتقادی بود؛ زبان مذهبی بود و ظرفیت انتقاد در آن محدود بود. زبان رنسانسی، برعکس، گسترده و همگانی بود و زمینه‌ی شکوفایی هنر و مناسبات انسانی را فراهم آورد. جدا بودن رفورماسیون از رنسانس تنها از جنبه‌ی تاریخی آن نبود. رفورماسیون اساسا به بیرون تکیه داشت و به همین سبب به تبلیغ اعتقادی باور داشت. در حالی که رنسانس جنبشی مداراگر بود که ارزش درون را به رسمیت می‌شناخت. علت بحران و انحطاط در اپوزیسیون ایرانی همین جدایی رفورماسیون و رنسانس در آن است. ما موظف نیستیم تجربه‌ی تلخ کلاسیک اروپا را که مبتنی بر این جدایی و به همین سبب خونین بود، تکرار کنیم . به همین سبب است که می‌گویم که در دوران ما جنبش‌های رفورماتوری باید پوشش رنسانسی داشته باشند. یعنی جنبش‌های اعتقادی باید زیر شعاع‌های فراگیر اخلاق رنسانسی قرار داشته باشند – یعنی نسبت به آن ثانوی باشند- تا امکان تفاهم ارتباطی اساسا فراهم شود. پس آنچه که در جنبش امروز ما ناموجه است این است که برخی بدنبال رویالیسم و برخی در پی اصلاح طلبی دینی براه افتاده‌اند. گرایش‌هایی از این دست است که مفهوم رفورماتوری را بر مفهوم رنسانسی، که ضرورت جنبش کنونی ماست، چیره می‌کنند. ایدئولوژی‌ها و دین‌ها هرکدام زبان خود را دارند زبان آن‌ها زبان اعتقادی است. زبان رنسانسی، زبان عصر جدید است . زبان لگالیستی است و حلقه‌ی ارتباطی تاریخ، فرهنگ و ادبیات است. پس هم زبان ناسیونالیستی و هم زبان اصلاح‌طلبی دینی زبان‌های گروهی‌اند در حالی که زبان ملی، زبان بی‌طرف و زبان فرااعتقادی است. مکاشفه‌ی هویت گفتیم رنسانس در آغاز به آنتیک روم تکیه می کند، در فرهنگ ملی – تاریخیِ خود پا سفت می‌کند، غرور ملی پیدا می‌کند و سپس به آنتیک یونانی تکیه می‌کند تا بر نخوت و غرور محلی خود چیرگی یابد. آزادیخواهان در اپوزیسیون ایرانی دیگر از افراط و تفریطِ پیروی از آمریکا یا حمله‌ی تند سیاسی به آن خسته شده‌اند و نیازمند موضعی آبرومندانه و مستقل، ملی و جهانی، خردمندانه و متکی به منافع ملی هستند. و این چیزی است که من در یک نوشتار و دو گفتار زیر عنوان ضرورت یک نظریه‌ی حد وسط بیان کرده‌ام . نظریه‌ی حد وسط پی‌آمد یک مکاشفه‌ی هویت رنسانسی است تا به اتکاء آن از افراط و تفریط‌های جنبش‌های رفورماتوری در امان بمانیم. مکاشفه‌ی هویت، واکنشی به تحقیر ملی- هم بوسیله‌ی سیاست‌های استعماری گذشته و هم بوسیله‌ی گرایش‌های ایدئولوژیستی و اسلامیستی در زمان کنونی -است. مکاشفه‌ی هویت پیوند زدن غرور ملی با خردورزی جهانی است؛ اتکاء به نفس متفرد ملی شهروند جهانی. این تنها با برقراری رابطه‌ای شهودی و درونی و اپریوری با مفهوم آزادی در چارچوب جامعه‌ی ملی ممکن و عملی است. هیچکس نمی‌تواند مستقلا و بلاواسطه شهروند جهان باشد. اپریوریسم جنبش ملی جنبش ملی به مثابه پوشش رنسانسی و همگانی ایرانیان به سبب همگانی بودنش و به سبب تمامیت پوششی آن، در برگیرنده‌ی همه‌ی ایرانیان بدون استثنا است. و چونان قایقی است که همه‌ی ایرانیان سرنشینان آن‌اند. سرنشینانی که هرکدام نظر و عقیده و مکتبی دارند. اما قایق، پیش‌فرض موجودیت اعتقادات و اختلافات سرنشینان آن است. به این سبب به آن اپریوری می‌گوییم. چرا که قایق، به زبان کانت اگر بگوییم، ( Anschauungsform) یا شکلی است که حس‌ها و داده‌های تجربی ما در آن ریخته می‌شوند و مناسبات اجتماعی ما در آن، مفهوم بندی می‌شوند و به شکل فرهنگ ملی در می‌آیند. حفاظت از قایق، یک امر شهودی و فوق تجربی است. قایق حتا ابزار شناخت اجتماعی ماست. ابزار شناخت طبیعتا بر خودِ شناخت مقدم است. چرا که ابزار شناخت (Erkenntniswerkzeuge)، مرزهای شناخت ما را تعیین می‌کنند. همزیستی و تفاهم ارتباطی برای سرنشینان قایق، یک فرااستدلال (Letztbegründung) است. غیبت جنبش ملی (در شکل متحقق شده‌ی تاریخی‌اش) در ذهنیت جویندگان اتحاد، آن‌ها را به جویندگان طلا تبدیل می‌کند که در سفری بی‌سرانجام در دوردست‌ها سرگردان می‌شوند. اینجا اپریوریسم، ساختاری متافیزیکی ندارد بلکه پیشینی بودن ابزار شناخت را نسبت به خود شناخت نشان می‌دهد. بحث خود را در باره‌ی ویژگی‌های جنبش ملی و رنسانسی خلاصه کنیم: گفتیم ویژگی دیگر جنبش کنونی ما این است که جنبش‌های رفورماتوری، نسبت به جنبش رنسانسی، ثانوی‌اند. جا به جا کردنِ مفاهیم رفورماتوری و رنسانسی، علت درک غلطِ پراتیک سیاسی در رابطه با امر اتحاد و تقدم و تاخر جنبش ملی با جنبش های اعتقادیِ درون آن می شود. به همین سبب می گوییم جنبش ملی، جنبشی فرااعتقادی است. در حالی که رفورم در دین یا ایدئولوژی‌ها، نه هدف عام اجتماعی، که هدف اعتقادی دارد. چرا که جنبش‌های اعتقادی، به حکم طبیعت اعتقادی‌شان، جنبش‌های همزیست‌گرای عمومی نیستند. و به همین سبب به تفاهم فرااعتقادی جنبش ملی نیاز دارند تا بتوانند از آن راه، با ساختار دموکراسی رابطه برقرار کنند. اولویت دادن به ظرف فرااعتقادی از طریق اقناع استدلالی ناممکن است و الزاما به رابطه‌ای شهودی و حسی نیاز دارد. بخاطر این که رابطه‌ی سرنشینان قایق با قایق، رابطه‌ای فرااستدلالی است؛ چرا که استدلال رابطه‌ای اینترسوبژکتیو است که بین انسان‌ها برقرار می‌شود، و نه بین انسان‌ها و ظرف مشترک همزیستی آن‌ها. پس این رنسانس است که به جنبش‌های اعتقادی آینده‌ای دموکراتیک می‌دهد. این روند اخلاقی و معنوی و رنسانسیِ جنبش ملی را، من اپریوریسم جنبش ملی می‌نامم و علت شکست گروه های سیاسی گوناگون در رابطه با اتحاد با هم وطنان رویالیست از سویی، و اصلاح طلب از سوی دیگر، را غیبت این اپریوریسم رنسانسی در بستر تحول ملی می‌دانم. مکاشفه‌ی دگرباره‌ی هویت بر این بستر تحول ملی، عرفی و تاریخی است که تحقق دو شعار زیر را از نظر اخلاقی تضمین می کند: 1- ایران برای همه ی ایرانیان 2- اتحاد مدرنیته ای با جهان غرب پس مسئله‌ی محوری مکاشفه‌ی هویت ملی، بازگشت به آنتیک ایرانی است. بدون این اپریوریسم، جنبش رنسانسی ما زیر تاثیر رفورماسیون‌های درونی خود، و تاکید هرکدام از آن‌ها بر ادعای حقیقت، استحکام اخلاقی خود را از دست می‌دهد و در نتیجه‌ی این جابجایی مفاهیم، در پراتیک سیاسی بحران و اغتشاش بر جنبش حاکم می شود. همچنان که هم اکنون هم در حال مشاهده‌ی آنیم. تفاوت جنبش ملی با ناسیونالیسم گفتیم جنبش ملی با رنسانسی بودن‌اش می‌تواند در جامعه‌ی ما جنبش‌های اعتقادی و رفورماتوری را در درون خود به سازش برساند. این سازش از نظر فلسفی و فرهنگی در حقیقت سازشی است که فرهنگ ملی ما با فرهنگ یونانی می‌کند. پایه‌ی تاریخی اتحاد مدرنیته‌ای ما با جهان غرب در همین جا قرار دارد. هیچ جنبش دموکراسی خواه و پلورالیستی که ریشه‌ی یونانی نداشته باشد، به دموکراسی راه نمی‌برد. ما وقتی که از دیالوگ آزاد طرفداری می‌کنیم، به خاستگاه تاریخی دیالوگ آزاد، یعنی به آنتیک یونان، پیوند می‌خوریم. این عمده‌ترین تفاوت جنبش ملی با جنبش ناسیونالیستی است. ویژگی دیکر جنبش اجتماعی ما در ایران زدودن جدایی تاریخی میان رفورماسیون ایرانی و رنسانس ایرانی است. جنبش رنسانسی ما به یاری تجلی سیاسی‌اش در جنبش ملی می‌تواند پیوند زمانی و مکانی بین رفورماسیون و رنسانس ایرانی را به گونه‌ای جدید برقرار کند؛ یعنی آن ها را به شکل و مضمون تبدیل کند . ( جنبش سبز در مرحله‌ی آغازین‌اش اثبات این حقیقت بود) تفاوت دیگر جنبش ملی با جنبش ناسیونالیستی این است که جنبش ملی از نظر فلسفه‌ی سیاسی به یک تثلیث پوششی عام باور دارد؛ تثلیثی که چونان یک پرنسیپ اخلاقی، گرایش جامعه را به اعتقادگرایی‌های مونیستی، زیر نظمی گشوده و دموکراتیک قرار می‌دهد. سه پایه‌ی این تثلیث عبارتند از: لگالیسم، لیبرالیسم کلاسیک، به اضافه‌ی اصلاحات اجتماعی سوسیال دموکراتیک (یعنی عدالت خواهی غیر ایدئولوژیک). ویژگی هریک از این سه پایه، یا سه بُن جنبش ملی در برگیرندگی و گشودگی آن است. یعنی ما زیر هریک از این مفاهیم سه گانه می‌توانیم منافع گروه‌های گوناگون اعتقادی را با یکدیگر سازش دهیم. تفاوت دیگر این است که ناسیونالیسم، همانگونه که برخی از فلاسفه و متفکرین گفته‌اند، یک افراط و مبالغه در عاطفه ورزیدن است.در حالی که جنبش ملی با اعتدال و میانه‌روی بین عقاید و نیروهای گوناگون تفاهم برقرار می‌کند. باید دانست که عاطفه بدون پاهنگ عقل که در کفه‌ی دیگر ترازوی وجود اجتماعی ما نهاده می‌شود، مانع اعتدال، که لازمه‌ی تفاهم ارتباطی است، می‌شود. تفاوت دیگر این است که ناسیونالیسم، خود یک مقوله‌ی رفورماتوری است. یعنی در شرایط تحول اجتماعی کنونی در جامعه‌ی ما به رفورم و نوسازی اعتقادی وابسته است. این نکته را ما در ناسیونالیسم رویالیستی در اوضاع کنونی مشاهده می‌کنیم؛ در حالی که جنبش ملی یک مقوله‌ی رنسانسی و نه رفورماتوری است. پس ناسیونالیسم یک جاذبه‌ی کلیت‌گرا (یعنی اعتقاد گرا و متحزّب است) در حالی که جنبش ملی گرایش‌های متحزب در درون خود را به سازش می‌رساند. مصدق و جنبش ملی وقتی می‌گوییم مصدق نَماد جنبش ملی و علامت جنبش رنسانسی ایرانیان است، به این معناست که ما مصدق را به یک انتزاعِ مدرن تبدیل می‌کنیم. به گفته‌ی الیاس کانِتی در کتاب «قدرت و توده»، نماد، یک مفهوم غیرمادی است. مصدق به عنوان نماد از نظر جامعه‌شناختی از یک مفهوم «متنازع فیه» خارج می‌شود. یعنی از مفهومی که به حزب یا سازمان معینی تعلق داشته باشد، منتزع می‌شود و از آن طریق از اشتباهات آن حزب یا سازمان مبرا می‌گردد. دراین صورت است که مصدق – چونان مفهوم- به ما امکان می‌دهد که آغوش خود را در برابر نظرات اصلاحی و انتقادی در باره‌ی دوران مصدق باز کنیم و به دامنه‌ی تفاهم ارتباطی گسترش دهیم. بدینسان است که می‌گویم مصدق یک ابستراکسیون مدرن ملی است و به وفاق ملی ما بازگشت تاریخی و بازگشت آنتیک می‌دهد و از نظر اخلاقی نیرومندتر از آن است که از بررسی‌های انتقادی آسیب ببیند. بررسی‌های انتقادی، به گاندی و ویلی برانت ارزش اجتماعی بیشتری بخشید؛ چرا که به این وسیله اصالت دموکراتیک آنان نزد مردم به اثبات می‌رسید. آن‌ها با همین ویژگی درهای ستبر و آهنین آینده را به روی خود گشودند و مورد حرمت و احترام بزرگترین فلاسفه و اندیشمندان قرار گرفتند. مصدق به مثابه انتزاع مدرنِ جنبش ملی و رنسانسیِ ما، از طرفداری نیروهایی که با نام او به شیوه‌ی احزاب سنتی تخلیه‌ی متافیزیکی می‌شوند، زیان می‌بیند. شادی، انبساط، لبخند، گشودگی با مخالفین و منتقدین به روانشناسی و اخلاق رنسانسی جنبش ما تعلق دارند. ناصر کاخساز 2012-06-28

آزادی و ذهن

پس از شكست جنبش ملي تئوري آزادي‌خواهي در انديشه‌ي اپوزيسيون با اغراض سياسي، سازماني و مسلكي آغشته شد. و به يك روانشناسيِ مصلحت‌گرا تنزل يافت. منافع سازماني و مسلكي در اين دوران بر اساس دور زدن تئوري آزادي‌خواهي شكل‌گرفت. ذهنيتِ اپوزيسيون، چه راست و چه چپ، از روي تئوري قانونيت، تئوري تفكيك قوا و انتخابات آزاد، و از بالاي نظرات ديدرو، ولتر، ريكاردو، و استوارت ميل و آدام اسميت گذشت و آن‌ها را مورد بي‌اعتناعي قرار داد. تاثير اين دور زدن به حدي قوي بود كه هم اكنون نيز به شكل‌هاي گوناگوني به زندگي خود ادامه مي‌دهد. يك مثال عملي بزنم:

خونخواهی ذهن از عین

 مسئله‌ی اعتبار در تئوری شناخت همواره ذهن مرا به خود می‌كشد. اين كه يك اعتقاد يا تشخيص تا چه حد و تا كجا و تا كی اعتبار دارد، مسئله‌ی بنيادی شناخت است. موضوع تئوری شناخت ميزانِ توانائی ذهن در دستيابی به حقيقت است. مشكلِ گرهی در نظريه‌ی شناخت ”رابطه‌ی عين و ذهن“ است. مشكل از اين جا بر می‌خيزد كه ذهن می‌تواند عين را جعل كند. برای جلوگيری از رخدادِ تصور جعل شده، مدل‌های توضيح دهنده‌ای بوجود آمده‌اند. يكی از اين مدل‌ها مدل دكارتی رابطه‌ی عين و ذهن است.

نقد خرد ناب- انقلابِ نظریه ی حد وسط

متن زیر با مراجعه به ساده ترین منابعی که در زبان آلمانی در باره ی نقد خرد ناب کانت وجود دارد، نوشته شده است. گرچه شرح دادن فلسفه ی کانت به زبانی ساده کار بسیار مشکلی است، اما باید «جرات» کرد و به آثاری که تاثیر سرنوشت سازی در تاریخ اندیشه ی بشری داشته اند، رها از کمال گرایی، نزدیک شد و نقش آن ها را در مسیر آزاداندیشی
شناخت.

امپرسیون (2 )

پژواک سنگینِ بودن
بر سنگِ بلند ابهام،
شبحی پیچیده در باد
و ململ دلهره ای از دور
که از پنجره ی قلعه‌ی متروک آویزان است

چشم ها را برای دیدن دوری در نزدیکی، بستن
و در «فاصله» که بسترِ یگانگی است، شکوفیدن

صدا در آسمان سکوت پرواز میکند
و پرهایش را در استعاره ی آتش می سوزاند
عشق، استعاره ی «گرفتن» و تمثیلِ «بخشیدن» است.
حلولِ بودن، در واقعیتی که متلاشی می شود
توالی لرزانِ بودن
تجربه ی روحیِ تن در تن های تنهایی

حسی بین دو پنجره
که از پل بوسه می گذرد
یوسته‌ی تهی مه را پاره می‌‌کند
و جنگل مجرد را – که باران می‌شود
و بر زمین مرده می‌بارد-‌
پشت پلک های بسته
به باد می سپارد
تا بهار
با پنجره‌هایی که بر دیوار عایق خاطره می‌زند
در فاصله‌ی روشن درخت و خاطره
بشکفد

کافکا با نگاهی دیگر

قهرمانِ پوچی و روشنگری

پرومته یکی از تیتان‌ها «خدایان» بود که راز آتش را بر خلاف مشیت خدایان به انسان سپرد. جزای این خیانت را کافکا در افسانه یک در زیر خواهد آورد. پرومته از درد با صخره یکی شد، (افسانه دوم) پرومته نمادِ درد و قهرمانِ رنج است، قهرمانی که خود را فراموش می کند تافراموش شدن را توضیح دهد، (افسانه سوم) فراموشی، آستانهِ پوچی است. پوچی همان بی معنایی است. جهانِ بی معنا جهانِ رها شده است. نشان دادن این بی‌معنایی همان روشنگری کافکایی است. و این روشنگری رنجی بزرگ به همراه دارد که با رنج پرومته پهلو می ساید. با استفاده از کارلوس فو أنتس بگویم، این، عقل خسته یعنی کافکا است که درد را به عالی ترین شکلِ ممکن تجسم می دهد، این دردِ پوچ شدن قهرمان است، نفی قهرمان نیست توضیح آن است، توضیح خستگی است. نشان دادنِ آن است. به گفته سارتر تا آن را نشان ندهی تغییر نمی‌کند. خستگی نافی رزمندگی پرومته نیست، نشان دهندهِ واقعیت جهان است.
ناصر کاخساز