نقد حقوق طبیعی

اين بحث دربخش‌های زير میگنجد:
1 حقوق طبيعی
2 حقوق طبيعیِ نسبی
3 حقوق طبيعی از " گروسيوس" تا " لاک"
4 ابهام زبانی در حقوق طبيعی
5 درک نوميناليستیِ امروزين يا روشنگری مفهومی


خلاصه بحث: حقوق طبيعی يعنی حقوق ثابت، فوق دولتی و فوق موضوعه، که در طبيعت ريشه دارد و نه در مناسبات اجتماعی. به دليل اين ويژگی ها در رابطه با حقوق الهی معنا پيدا می کند. حقوق طبيعی يا مطلق است يا نسبی. نسبی شدنِ حقوق طبيعی از دو مرحله می گذرد: در مرحله ی نخست، نيمه ی دوم سده های ميانی، رفورمِ حقوقِ طبيعی واقعی نيست. در مرحله ی دوم، اما، يک رفورم تمام عيار رخ می دهد که با دوران تدارک انقلاب بورژوازی همزمان است و تئوری دولت نوين را می سازد. تئوری دولت سکولار يا عرفی از مراحلِ زير می گذرد تا دولت مدرن تکامل يابد: نوميناليست ها، پايه های فلسفی دولت سکولار را می ريزند؛ گروسيوس حقوق مدرن را مدون می کند؛ هابس طرحِ پايه های دولت سکولار را، منهای آزادی های سياسی، می ريزد؛ جان لاک با افزودن حقوق بشر چارچوب حقوق طبيعی را از اساس بازسازی می کند و به ظرفيت رفورم در حقوق طبيعی پايان می دهد. روشنگری، ريشه های مذهبی حقوق طبيعی را قطع می کند و مونتسکيو راه را برای مکتب حقوق مثبته ياموضوعه باز می کند تا به حيات موثر حقوق طبيعی پايان دهد. پس از آن تحول به بيرون از چارچوب انديشه ی متافيزيکی منتقل می شود که در تحليل پائين خواهيم ديد.


بحثمان را در نوشته ی پيش با نقد مشروعيت شروع کرديم. اکنون می‌خواهيم با نقدِ «تئوری حقوق طبيعی» آن را تعميق کنيم. در آغاز خيلی کوتاه بگويم که حقوق طبيعی، بنيان فلسفی حقوق مذهبی است و رعايت حقوق انسانی را مشروط به انطباق با طبيعت انسانی می‌داند و حقوق انسانی را نسبت به آن ثانوی می‌کند. حقوق طبيعی حلقه‌ی رابطِ حقوق انسانی و حقوقِ ابدی است و حقوق ابدی مطابق مشيت الهی يا قانون الهی تعيين و تقدير شده است. گفتم که با نقد نظريه‌ی حقوق طبيعی، نقد مشروعيت را تعميق می‌کنيم، چرا که حقوق طبيعی نيز مانند مشروعيت گرائی بر ابديت و طبيعت، همچون حاکمان بلامنازع زندگي اجتماعي تاکيد می کند. مشروعيت ـ همچنان که حقوق طبيعی ـ طرفدار سکون در فرهنگ و تجريد در سياست است. و عدالت‌گرائي مخرج مشترک هردو مفهوم است. چون با عدالت گرائی به راحتي می‌توان از واقعيت گريخت و آن را پست و خوار و غيراصيل شمرد.


تئوری حقوق طبيعی، در اساس در برابر تئوری دولت و جامعه‌ی مدنی قرار می گيرد. چرا که از بيرون به اين نهادها نگاه می‌کند. اين تئوری، دولت و جامعه ی مدنی را ايده‌آليزه می‌کند تا در برابر واقعيت‌شان سر خم نکند. در اساس مخالف دولت است ولی اگر بتواند آن را در خدمت طبيعت تجريدی‌اش به کار می‌گيرد ـ هم چنان که در مورد ولايت فقيه ديديم. پيشتر نيز آگوستين قديس "دولت الهی بر روی زمين" [Civitas Dei] را تئوريزه کرده است. افلاطون، بنيان‌گذار حقوق طبيعیِ مثالی، می‌گويد: دولت، ايده را رئاليزه می‌کند. اين همان دولت ايده‌آل و عادلانه ی افلاطون است. پس حقوق نيز نزد افلاطون ريشه ی مثالی دارد. ارسطو حقوق مثالی افلاطون را رد می کند. هرچند در نظريه ی حقيقت شهودی با افلاطون اشتراک نظر دارد. نظريه ای که بعدها در حقوق رم پژواک يافت. [سيسرو‌ می گويد حس خدائی بزرگترين قانون است. حقوق بايد با طبيعت همانگ باشد؛ چرا که پايه ی حقوق، خدا است و کسی که او را انکار کند مستوجب جزا است. با اين ترتيب حقوق طبيعی با" اعتقاد" و شناخت "حقيقت" پيوستگی جدائی ناپذير دارد. مطابق اين تئوری، حقيقت خود را با ما هماهنگ نمی کند، ما بايد خود را با آن هماهنگ کنيم. پس می بينيم که حقوق طبيعی در مثلث اعتقاد، ايمان و حقيقت، بسته بندی می شود. رابطه ی حقوق طبيعی و اعتقاد توسط روشنگری گسسته شد. اين گفته ی پاپ پل دوم که بايد آگاهانه برای دستيابی به شناخت حقوق طبيعی تلاش کنيم و نور فهم -عقل- که خدا در ما بکار نهاده است، در اين ميان نقش تعيين کننده دارد، در واقع دعوتی است به بازگشت به دوران پيش از روشنگری.]


حقوق طبيعی
حقوق طبيعی قلمروِ ناتاريخی -آهيستُری- دارد، مشروعيت خواه و ابديت‌گرا است، رمانتيسم بدوی‌گرايانه ـ يعنی علاقه به بازگشت ـ در آن نيرومند است، قلمرو سوسياليسم و تساوی چوب کبريتی‌ است و وحدت‌گرايي و اخلاق مذهبی را موعظه می‌کند و رئاليستی به معناي قرون‌وسطائی آن است؛ يعنی در برابر انديشه‌ی نوميناليستی قرار می‌گيرد ـ که توضيح اش خواهم دادـ و ميان دو بسيار «دور»، گذشته و آينده، يله است:
گذشته ی دور، جائی است پيش از جامعه مدني، يعنی قلمرو وضعيت طبيعی (Naturzustand) است که در آن مالکيت خصوصی وجود نداشت و دولت و جامعه نيز نبود. و آينده ی دور، جائی است پس از جامعه ی مدنی است که همان بهشت يا جامعه ی بی طبقه است.
هگل می‌گويد «وضعيت طبيعی همان حقوق طبيعیِ وضعيت است.» چون وضعيت طبيعی خودبه خود اداره می‌شود. پس خاستگاه نظريه ی حقوق طبيعی علاقه و نوستالژی نسبت به وضعيت طبيعی است که از علاقه به ابهام که ذاتِ «دور» است ناشی می شود.


«وضعيت طبيعی» وقتی مدل می‌شود روند تاريخ روند "انحطاط" (Verfall) است؛ بازسازی نظريه ای که آغاز تاريخ تمدن را پس از گناه اول، آغاز تاريخ انحطاط می داند. همين است که پيروان حقوقِ طبيعی در وضعيت طبيعی جنبه‌های مثبت می بينند و از مفاسد جامعه مدنی می نالند.
اين وضعيت طبيعی، که به گفته‌ی هگل حقوق آن در خود آن مستتر است، همچون «عصر طلائی» نگريسته می شود. بهشت، آينه ی اين تجريد است.
اسلام نابِ محمدي که همان حقوق طبيعی اسلامی است، اين «عصر طلايی» يا وضعيت طبيعی را بيش و کم همان دوران خلفاي راشدين می داند و خواستار بازگشت به اين عصر طلائی است. پس انقلاب اسلامی تحقق تئوری حقوق طبيعی در ايران بود. و اين تصادفی نيست که حاکميت جمهوری اسلامی اصطلاح حقوق بشر اسلامی را بکار می برد، يعنی حقوق طبيعی ـ الهیِ بشر نه حقوق بشر جهانی. چون حقوق بشر با تساوی طلبیِ تخيلی، که آرمان جمهوری اسلامی است، از زمين تا آسمان فاصله دارد.


حقوق طبيعیِ نسبی
در نيمه‌ی اول سده های ميانه، که دوره ی رونق زمين داری بود، حقوق طبيعی مطلق حالت تهاجمی داشت و اولين تجربه‌ی ترکيب ارتجاع و انقلاب را به نمايش گذارد. در نيمه ی دوم سده های ميانه، سده‌های دوازدهم و سيزدهم، که دوران انحطاط زمين‌داريست، حقوق طبيعی نسبی می‌شود. توماس آکوين طرح فلسفی- مذهبیِ مفصلی ارائه می‌دهد و حقوق طبيعی را نسبی می کند ولی طرح او با جوشش درونی به دگرگونی و تحول نگاه نمی کند. يعنی جوهر رفورم خواهانه ندارد. مطلق را به مصلحت نسبی می کند. من اين را حقوق طبيعی نسبیِ شماره‌ی يک می نامم که وظيفه ی آن نجات حقوق طبيعی مطلق است. مطابق نظر او حقوقِ ابدي Lex aeterna و حقوقِ الهی Lex Dei و حقوقِ طبيعی Lex Naturalis به ترتيبی عمودی و اتوريته‌ای به هم مرتبط می‌شوند. وظيفه‌ی سومی، يعنی حقوق طبيعی، کنترل حقوق موضوعه است. ساده تر بگويم خدا از طريق طبيعتِ انسان، حقوق را کنترل می‌کند. طبيعت اين جا همچنان يک چيز ثابتِ بی‌تغيير است؛ تجريدِ طبيعت مادی است. طبيعت انسانی است که چون عقلانی است الهی نيز هست و بدينسان اين دو تجريد، يعنی حقوق طبيعی و حقوق الهی در رابطه ا‌ی عمودی باهم قرار می‌گيرند.
در نظريه ی حقوق طبيعی، حقوق عقلی نيز جاسازی شده است که می گويد [انسان به هنگام ضرورت از عقل که در نهاد او کار گذاشته شده است سود می جويد تا به درستی عمل کند. پس درست عمل کردن نمود عقل است. و بر اين اساس حق از عقل می آيد؛ يعنی از طبيعت انسان می آيد. چرا که انسان عقل را در طبيعت خود حمل می کند و اين طبيعت را می توان بر انگيخت تا حق را بشناسد.] بدينگونه طبيعت با حقوق رابطه بر قرار می کند.
حقوق طبيعی با حقوق مثبته ـ پوزيتيويسم حقوقی ـ [که ملت و دولت را منشا حق ـ حقوق ـ می داند] در تضاد است.
رفرماسيون با رد اتوريته و حقانيت پاپ، پايه‌های حقوق طبيعی را سست کرد. لوتريسم وحدت مذهبی را به هم زد و اين سرچشمه‌ی دموکراسی مذهبی شد. کالوينيسم نيز با تحکيم پايه های دولت بورژوازی، بنياد حقوق طبيعی را سست کرد. پوريتان ها با پيوستن به جنبش های اجتماعی و تاييد لايحه ی حقوق، راه را برای تحول دموکراتيک هموار کردند. اما اين تنها روشنگری بود که طبيعت را غيرمذهبی کرد و آنگاه حقوق موضوعه بر روابط انسان ها حاکم گرديد و جامعه و دولت مفهوم‌هايی تاريخی شدند. مطابق اصول روشنگری، انسان است که به طبيعت معنا می بخشد؛ وگرنه طبيعت به خودی خود معنا ندارد.
[در نتيجه ی روشنگری نگرش تاريخی رشد کرد و به ايجاد مکتب حقوق مثبته ـ مکتب پوزيتيويسم حقوقی ـ انجاميد. مکتبی که به عمر تئوری حقوق طبيعی پايان داد.]


حقوق طبيعی از گروسيوس تا لاک
هوگو گروسيوس پدرِ "حقوق بين الملل" Volkerrecht است. او بر عنصر توافق و قرارداد درمناسبات حقوقی تاکيد می ورزيد و به نقشِ فوق ملی و فوق بين المللیِ عقل جهانی در حقوق باور نداشت. سطح بالای رشد بورژوازی در هلند سده هفده اين امکان را به گروسيوس می‌داد که حقوق طبيعی را که در نظرات توماس آکوين، زير سلطه ی حقوق الهی بود، بر حقوق الهی مقدم کند. و تازه ‌چنان که گفته‌اند گروسيوس از هراس حاکمان نظرات خود را محدودتر بيان کرده است. از اين جا حقوق طبيعی نسبیِ شماره‌ی دو آغاز می‌شود که نتيجه ی رفرمی است که نه براي توجيه، که با جوششی درونی همراه است و راه استفاده ی مثبت از حقوق طبيعی را می گشايد.
[يک مورد استفاده ی مثبت از حقوق طبيعی را که از تجربه ی شخصی من می آيد نقل کنم: در دوران دانشجويي استدلال می‌ کرديم اگر ساواک دستگيرمان کند و برای آزاد کردمان از ما تعهد عدم فعاليت سياسی بخواهد، می‌توانيم بپذيريم. زيرا چنين تعهدی به معنای سلب حقوق طبيعی از خود است و بنابراين فاقد اعتبار. ]


پس از گروسيوس، هابس تئوری حقوق طبيعی را متحول کرد. او می گفت در وضعيت طبيعی جنگ همه عليه همه حاکم است. استفاده ی او از گفته ی "انسان گرگ انسان است" Homo homini lupus نظر او را نسبت به وضعيت طبيعی روشن می کند. او باور داشت که تنها دولت می تواند به اين وضعيت وحشتناک پايان دهد. هابس را به اين دليل بارزترين تئوريسين دولت سکولار دانسته اند که نظريه انحطاط در تاريخ را آشکارا رد می کند و دولت را از سلطه مذهب رها می سازد. پس دولت هابسی برابرنهاد دولت مذهبی است. که رسالت خود را نجات تاريخ از انحطاط ميداند. با اين همه هابس مخالف آزادی فردی بود و به دولتِ مقتدرِ مطلق باور داشت. دموکراسی را رد می کرد زيرا معتقد بود به آنارشی می انجامد و بجای عقل بر عاطفه متکی است. مخالفت هابس با دموکراسی بخاطر تحکيم پايه های دولت مدرن و جلو گيری از خطراتی بود که معتقد بود با سست شدنِ قدرت دولت، در نتيجه ی دموکراسی متوجه آن خواهد بود. در نظرات هابس تناقض هائی وجود دارد که بازگوگر رشد متناقض اجتماعی - سياسی در انگليس آن دوره است.


جان لاک در اثر معروفش «دو رساله درباره‌ی دولت» می گويد وضعيت طبيعی ناگزير بود به نظام دولتی و اجتماعی خردمندانه تحول يابد. او می‌گويد نقص وضعيت طبيعی در دو چيز اساسی نمود پيدا می‌کند: نبودِ قدرت سياسی و نبودِ حق تثبيت شده. يعنی او تحول را هم تحول سياسی و هم تحول حقوقی می‌ديد و به قرارداد و وفاق برای ايجاد دولت باور داشت تا استقرار نظم اجتماعی و سياسیِ تامين کننده ی آزادی ممکن شود. ولی می گفت آن چه پس از وضعيت طبيعی بوجود می‌آيد نيز ناقص است چون استبدادی است؛ ولی با اين تحول مردم به تدريج می‌آموزند که استبداد را به ديکتاتوری - تيرانی - تبديل کنند. [در ديکتاتوری قوه‌ی مقننه از قوه‌ی مجريه جدا می‌شود و شاه در رأس قوه مجريه قرار می‌گيرد. در حالی که در حکومت استبدادی تفکيک قدرت وجود ندارد.] لاک بدين گونه يک تفکر سياسی ليبرال ارائه می دهد و راه انقلاب بورژوازی را می‌نماياند و هموار می‌کند. او می گويد خردِ خود را به روحانيان نسپاريد، خود بينديشيد. و نيز می گويد: جائی که شمشير پادشاه همه ی مسائل را حل می کند آنجا "وضعيتِ طبيعی" است نه جامعه ی مدنی.
[لاک حقوق را به حقوق الهی و حقوق مدنی ـ موضوعه ـ و حقوق عرفی (Reputative) تقسيم می‌کند. می‌گويد حقوق الهی ماهيت عقلانی دارد ولی عقل ماهيت خدائی ندارد چون صرفاً محصول تجربه است.] تناقض ذاتی حقوق طبيعی را در اين نظريه ی لاک می توان ديد [جان لاک اين گفته ی "اوکام"، فيلسوف نوميناليست سده های ميانی را که می گويد حقوق طبيعی از سه جزء: زندگی، آزادی و مالکيت تشکيل می شود، گرفت و در مرکز تئوری دولت آغاز بورژوازی قرار داد
نظرات لاک در "اعلاميه‌ی استقلال آمريکا" چهارم ژوئيه 1776 و در "اعلاميه‌ی حقوق بشر و شهروند" اوت 1789 پژواک گسترده ای يافت. ماده‌ی دوم اعلاميه‌ی حقوق بشر ياد شده می‌گويد «آماج نهايي هر وفاق سياسی عبارت است از حقوق بشر طبيعی و نامشروط که عبارتند از آزادی، مالکيت و امنيت و ايستادگی در برابر ستم».
نظريه پردازان ياد شده، از گروسيوس تا لاک، کم و بيش، حق انقلاب را در برابر استبداد برای ملت به رسميت می شناختند.
با نظرات لاک ظرفيت تحول حقوق طبيعی به پايان رسيد. از آن زمان تا کنون غالبا نظريه پرداز های کليسائی بوده اند که از مفهوم حقوق طبيعی سود جسته و به آن جنبه ی ايدئولوژيک داده اند و آن را به عنوان وجدان پيشينی - اپريوری - بر حقوق بشر مقدم دانسته اند.




دوران حقوق طبيعی نسبی شماره‌ی دو، دوران رفرم در حقوق طبيعی است، يک رفرم واقعی. پس از متافيزيک -پُست متافيزيک-، دوران رفرم در حقوق طبيعی نيز به پايان می‌رسد. مشکل رفرم مذهبی در ايران در اين ويژگی دورانی نيز نهفته است. يعنی ترديد در انديشه‌ی رفرم از بی‌افقی جهانی آن نيز برمی‌خيزد. رفورم مذهبی در ايران ميان ايدئولوژيک اسلامی، که با مرحله ی رفورم در حقوق طبيعی هماهنگ است، و روند رو به افزايش غير مذهبی شدن مناسبات جهانی و محکم شدن هر چه بيشتر پايه های دولت مدرن، که از مرحله ی رفورم در چارچوب حقوق طبيعی عبور کرده است، سر گردان است.


ابهام زبانی در حقوق طبيعی
حقوق اساسا روابط انسانی را در زمان حال به نظم و نسق می‌کشد و رابطه‌ی حقوقی، رابطه‌ی روشنی است و هيچ ربطی به تجريد ندارد. اما حقوق طبيعی، حقوق تجريد و انتزاع است، يعنی حقوقِ «دور»، پس يا پيش، گذشته يا آينده. زيرا موضوع آن که طبيعت است، مفهومی کلی و مبهم است. به سبب همين ابهام است که حقوق طبيعی به دو تجريد ديگر: مشروعيت‌ و اخلاق علاقه دارد. اخلاقی که به گفته‌ی شوپنهاور وضعيت جهان - وضعيت موجود- را توجيه می‌کند و باوجود اين که گونه ای ديگر بودن را تبليغ می کند، هستی اش مرهون وضعيت موجود است. يعنی اخلاق از راستگوئی و درستکاری طرفداری می‌کند اما با واقعی شدن آن ها به اخلاق نيازی نخواهد بود. راستگوئی و درستکاری بايد تجريد باقی بمانند تا حقانيت اخلاق باقی بماند. اين است که خوبی، مجرد، ثابت و بی حرکت است. [ يعنی تمام ويژگی های يک مقوله ی حقوق طبيعی را دارد] مفاهيمی مانند خوبی در تربيت اخلاق گرای آدم هائی می زيند که از نظر شخصيتی به ابهام و ناروشنیِ فرهنگ پيش سرمايه داری علاقه مندند و به فرهنگ حقوقی -يعنی ليبرالی- بدبين.
حقوق از اخلاق ابهام زدائی می کند. براي همين است که پيش تر گفته ام جامعه‌ی ايرانی بايد ذهنيت حقوقی پيدا کند، يعنی ليبراليسم در جامعه رشد کند، تا قانونيت گسترش يابد. ذهنيت حقوقی يعنی ذهنيت روشن. ذهنيت جامعه که حقوقی شد از واژه‌هايي که فرهنگ پيش‌ليبرالي به آن ها ابهام می بخشد، ابهام ‌زدايي می‌شود. برای روشن شدن مطلب، واژه هائی را ،نمونه وار، می آورم که به مخاطب بجای روشنی، ابهام را منتقل می کنند:
مثلا ابديت يعنی چه؟ زمان بی‌نهايت؟ يا زندگی پس از مرگ ؟ يا چيزی مانند انبوهی از ابر و امواجی اثيری در فضای نيستی؟ [ آنچنان که برتراند راسل نقل می کند، يک شاعر انگليسی آن را حتا به چشم ديده و اين را در بدترين شعرش روايت کرده است.] . اين واژه که پيش‌ از ليبراليته و مدرنيته کاربرد گسترده دارد، نمادِ تمايل انسان به کلی‌ترين تجريد‌ها است. کلی‌ترين تجريد در واقع بی‌معناترين تجريد است. عالی ترين ابهام برای طفره رفتن از پذيرش تحول در واقعيت. بشريت مدرن، بشريت مابعد متافيزيکی، بجای ابديت، تحولِ واقعيت و بجای حقوق ابدي، توافق يا وفاق را، که نسبی است و در عين حال بدون هيچ نياز به ابديت محترم است، می نشاند.
ابديت تنها هنگامی حس روشنی است که تمايل به بی نهايت خواهی هنر است، گوش سپردن به پاره‌ی بی‌نهايت زيبایِ " آرامش ابدیِ"- Requiem Aeternam - موتزارت است. و به هنگام مرگ عزيزی چشم‌ها را بستن و شانه‌ها را به سنگينی ملانکولی سپردن و لحظه را، که ابدی ترين پديده ی هستی است و هيچ ابديتی پشت آن نهفته نيست، زيستن.


رئاليسم يعنی چه؟ در ادبيات يعنی بيان رويدادها مستقل از اراده و علاقه‌ی بيان‌کننده‌ی آن. اما در سده های ميانی در فلسفه‌ی مبتنی بر حقوق طبيعی، جوهری اثيری به نام "رئال" که از درون واقعيت بيرون می‌آيد ملاک واقعی بودن واقعيت است. يعنی ميزان واقعی بودنِ واقعيت بسته به اين است که چه مقدار از «مفهوم» را در خود نهفته دارد. بر اين اساس، واقعيتِ کمتر واقعي داريم و بيشتر واقعی؛ و برفراز آن ها واقعيت متعالی. خود واقعيت، اما، پوسته‌ی بی‌جان و بی‌حقيقتی است در خدمت واقعيت متعالی که جزئی از ابديت است. رئاليسم سده های ميانه را رئاليسم مفهومی نيز ناميده اند، که چيزی جز رئاليسم حقيقی نيست؛ چيزی مانند سوسياليسم حقيقی و اسلام حقيقی. پس رئاليسم در فلسفه ضد رئاليسم در ادبيات است؛ اوج ابهام‌گرايی دوران زمين‌داری و پيش‌ليبراليته‌ای است. علامه‌ی طباطبائی نيز کتابی در بيان همين فلسفه‌ی رئاليستی دارد.
در سده هایِ ميانه، نوميناليست‌ها در مخالفت با اين گونه رئاليسم می گفتند واقعيت متعالی وجود ندارد. مفهوم، ثانوی است و چيزی نيست مگر نام ناب. اوکام، فيلسوف فرانسيسکانِ سده چهارده انگليس[که به دليل باور داشتن به تاخرِ مفهومی، از کليسا اخراج شد و به بايرن پناهنده شد]، می گويد مفهوم، جوهر زنده‌ای نيست که در اشياء پنهان باشد؛ چيزی جز تعميم صفاتِ واقعيت‌ها نيست. نوميناليست ‌ها در دوران زمينداری به سوسو زدن مدرنيته در افق نگاه می‌کردند.
در ادبيات، رئاليسم پژواکِ مناسباتِ دموکراتيکِ پايان دوران رمانتيک است. به بيان ديگر رئاليسم در ادبيات، بازتاب دموکراسی در جامعه، و در فلسفه، بازتاب استبداد زمينداری است. و باور به هر دو رئاليسم نماد ناهمزمانی است و تعارض.




«عقل» يعنی چه؟ در تئوری حقوق طبيعی عقل جوهری ايده‌آليزه شده و مستقل از زندگی است و به همين سبب مبهم است با حضور در واقعيت، واقعيت را نيز ابهام آلود می کند. بسبب اين ابهام مورد استفاده ی ايدئولوژی و ايمان متافيزيکی قرار میگيرد. انقلاب بورژوازی که به فرهنگِ صراحت نياز دارد، اين معنا از عقل را بتدريج از اعتبار می اندازد.
عقل در مدرنيته از ابهام بيرون می‌آيد، از حوزه‌ی حقوق طبيعی خارج می‌شود و نقشی واقعی و عملی در زندگی اجتماعی به عهده‌ می‌گيرد: در بنگاه اقتصادی، مناسبات را خردمندانه می کند و در حزب سياسی هويت مسلکی را - که نماد حقوق طبيعی است- ناپديد مي سازد؛ در جامعه، اخلاق را از متافيزيک جدا می کند و دولت دموکراتيک را بجای دولت عدل می نشاند.
در اين جا عقل ديگر ذات و جوهر مستقلی نيست و نقش جهانی و کلی خود را که بر صفحه يِ سفيدِ جان انسانی - Tabula Rasa- حقوق طبيعی او را حک می کرد، از دست می دهد و با فهم مساوی می شود. به گفته ی انگلس عقل، فهم ايده آليزه شده است؛ يا آنچنان که امروزه گفته میشود، عقل همان توانائی ذهن است برای انديشيدن.[کانت عقل را جزئی از آپاراتِ شناخت و کنشی غايتمند- zweckmässige Handeln- که با اتيک هماهنگ است می دانست.
امروز به گفته ی پوپر راسيوناليزم يا خرد گرائی، و به ويژه خردگرائی انتقادی، جايگزين بهتری برای واژه ی عقل است. او راسيوناليزم انتقادی را " روشنگری عصر ما" می داند. به باور او از واژه ی عقل تنها با احتياط می توان سود جست زيرا شناخت های عقل در نهايت تنها فرضيه اند. راسل می گويد عقل انتخاب وسيله ی درست برای هدف خاص است. اما انتخاب هدف با آن هيچ ارتباطی ندارد.] برای هابرماس عقل، رابطه ی طرفين شناخت با يکديگر است. يعنی در رابطه ی اينترسوبژکتيو قابل تصور است؛ عقل کنشِ متقابل شناخت با هدف تفاهم است. و به همين سبب عقل ارتباطی ناميده میشود. پس عقل در اينجا روشن و بی هيچ ابهامی است. هم استدلالی است و هم کمونيکاتيو.


از واژه‌ های مبهم ديگر ميتوان واژه های «خلق» و «توده» را نام برد که کليت هائی غير قابل تجزيه و بنابراين مفاهيمی مبهم اند. با بالارفتن سطح رشد اجتماعی و پديدار شدن مفهوم ملت- که قابل تجزيه به افراد است - بجای توده و خلق، ابهام زبانی از بين می رود. تفاوت اين مفاهيم باهم و روشنیِ واژه ی ملت در برابر ابهام دو واژه ی ديگر را آنجا نيز می توان ديد که کسی که از توده دفاع می کند، الزاما از آزادی فردی دفاع نمی کند.


درک نوميناليستی امروزين يا روشنگری مفهومی
نتيجه بگيريم برای روشنائی بخشيدن به واژه ها به داشتنِ گونه ای انديشه ی نوميناليستی يعنی روشنگری در مفهوم ها نياز است. تحول سياسي در ايران بايد با سطح رشد اجتماعی در ايران هماهنگ وبا سطح رشد جهانی همخوان باشد. در چارچوب حقوق طبيعی که به مشروعيت پر بها می دهد و از بهای قانونيت می کاهد، نمی توان به اولويت حقوق انسانی رسيد. چون اعتقاد گرائی و تفکر پيشينی خود بخود بر آزاد انديشی مقدم می شوند و آن را مطابق تمايل خود هدايت می کنند.
در اين تحليل خواسته ام نتيجه بگيرم که اگر ما بتوانيم حقوق بشر، يعنی واقعيت آزادی خواهی را، بر تجريد های مفهومی، اولويت بخشيم، توانسته ايم به يک فهمِ پس از متافيزيکی دست بيابيم. راه تحول و رفورم درچارچوب حقوق طبيعی بخاطر تناقض های ذاتی اش بتدريج بسته شده است. همه ی تحليل ها و معادله های سياسی بدون محاسبه ی نقش دولت حقوقی، که منشا دموکراتيک حقوق موضوعه است، به خطا خواهند رفت.