اسطوره تجليِ رابطه‌ي طبيعيِ ذهن با جهان است. انسان با اسطوره ذهنيت انساني پيدا كرد و از راه آن طبيعت را ذهني و ذهن را طبيعي كرد. جهان اسطوره جهان گشوده‌اي است كه حقيقت در آن هنوز نه يگانه شده است و نه انتزاعي. و تصوير انسان از طبيعت همگاني و ساده است. برخورد انسان با خرد، عاطفه، هنر، تقدير، سرنوشت، صلح و جنگ از يگانه و يكتا نبودن خدا و نبودِ يك تئوري متافيزيكي تاثير مي‌گيرد. بيش از بيست قرن بايد مي‌گذشت تا دگرباره تمدن ما تجزيه شدنِ حقيقتِ يگانه را تجربه كند. تمدن مدرن در عمل مفاهيم خدا و حقيقت را از هم جدا مي‌كند. اولي را با كمال احترام در پهنه‌ي متافيزيك نگه مي‌دارد و دومي را در تاريخ، پاره پاره و دگرگوني پذير مي‌كند.
موضوع اين نوشته بررسي شباهت‌هاي دموكراسي در دو جهانِ پيش و پس از ايمان است. پس گفتار ما در اين جا نه بررسي دروني و انتقادي اسطوره، كه مقايسه‌ي پويائي و ناخودبسندگي اسطوره با بسته‌گي و خودبسندگي متافيزيك‌هاي پس از آن است.
درك بنيادهاي مشتركِ دموكراتيكِ دوران ما، كه با اعلام مرگ حقيقتِ يگانه از ايمان گذشت و ارزش‌ها را دگرگونه كرد، با اسطوره، كه پيش از به هستي آمدنِ حقيقت به جهان مي‌نگريسته است، خالي از شيريني نيست. در شيوه‌ي برخورد با غريزه‌ي جنسي و زيبائي‌شناختي شباهت بين دو دوران به اندازه‌اي است كه با برداشتنِ برشِ ميانيِ ايمان، دو دورانِ پيش و پس از ايمان در خط ممتدي به هم مي‌پيوندند.
دوراني كه در اين نوشته دوران ايمان خوانده مي‌شود دوران دوگانگيِ اخلاقي است كه ميان دو دوران يگانگيِ اخلاقي ايستاده است. دوگانه بودن اخلاق درونمايه‌ي يكتا گرائيِ اعتقادي است. و باخود يگانه بودن، درونمايه و انگيزه‌ي تنوع‌گرائي و گونه‌گون‌گرائي است. چرا كه آدم ايماني در مرز طبيعت و مافوق آن مي‌ايستد. در اولي مي‌زيد، ولي خود را تجلي دومي مي‌داند. و لذت و تقوايش را ميان زمين و آسمان تقسيم مي‌كند. و اين به تضاعف مي‌انجامد. در يگانه بودن، سدِ ميان طبيعتِ دروني انسان و ماوراء آن خُرد مي‌شود تا هستي هايِ فراوان برون بتراود. هنگامي كه بنا نباشد چيزي به گونه‌اي ديگر نمايانده شود، چيزهائي كه با طبيعت‌شان هماهنگ‌اند كثرت خود را مي‌نمايانند. و هنگامي كه چيزها تجلي ماوراء يا مافوق خويش‌اند، هستيِ منفردِ خويش را از دست مي‌دهند. چرا كه طبيعتِ خود را تجلي نمي‌دهند. يكتاگرائيِ اعتقادي، در پيكر دوگانگيِ اخلاقي، تماميِ دوران مياني را سامان مي‌دهد تا اين كه پس از گذرِ بيست قرن، آدم دگرباره با خودش يگانه مي‌شود.
اسطوره، تنوعِ هستي را در طبيعت از يگانگيِ انسان با طبيعت‌اش مي‌گيرد و مابعدالطبيعه رانيز در طبيعت پيدا مي‌كند و نه بيرون از آن.
فرهنگِ اسطوره‌اي يونان چنان غني و پرتنوع بود كه امپراطوري روم درپي تصرفِ نظاميِ يونان، خود به تصرفِ فرهنگي آن در آمد و از آن پس اسطوره پهنه‌اي جهاني يافت. ( فرهنگِ مقتدر در مغلوب شدن نيز پيروز مي شود).
به گفته‌ي راسل (در تاريخ فلسفه‌ي غرب) موقعيت زئوس در اسطوره‌ي يوناني را پيش از او مردوك در بابِِل داشته است. و بسيار پيش از آن در مصر نيز چنين موقعيتي ميانِ خدايان موجود بوده است. با اين همه اسطوره‌ي يونان حامل فرهنگ يوناني است و پيام‌هاي ديگري دارد. زئوس مطابق اين فرهنگ است كه در المپ سلطنت مي‌كند.
مي‌گويم سلطنت چرا كه واژه‌ي حكومت كردن، به معنائي كه در فرهنگ تكخدائي مرسوم شد، در اين مورد بجا نيست. سلطه‌راني زئوس از آسمان بر زمين آينه‌ي دوران پادشاهي آنتيك است. آگاممنون كه شاه شاهان است، و درقدرت همتا ندارد، ديكتاتور به سنت شرقي نيست و شخصيت‌هاي مستقل فراواني بدور او جمع‌اند. از اوليس تا آشيل، ديومد، منلاس و... حال آن كه ديكتاتورها معمولا دور و بر خود را از شخصيت‌هاي مستقل تهي ميكنند. (ما ايرانيان اين را ده‌ها قرن تجربه كرده‌ايم.) در دوران اسطوره صدا از يك كانونِ تنها شنيده نمي‌شود. در حالي كه در فرهنگ تكخدائي يك صدا غالب است و صداهايِ ديگر گم اند.
در اسطوره‌ي يوناني، خردگرائيِ آپولوني با عرفانِ ديونيزوسي آميزه و تركيبي غني خلق مي‌كند كه گرايش‌هاي مختلف و متضاد در روح آدمي را به تعادل و همزيستي مي‌خواند. اين تركيب خرد و عرفان در كليتِ اسطوره، الگوئي براي تمدن بشري است. تعادلي كه زندگي مدرن در جستجوي آن است از تركيب ديالكتيكي اين دو جنبه از فعاليت روح بوجود مي‌آيد. براي همين است كه در جاي ديگري گفته‌ام كه انسان مدرن كه در دموكراسي زندگي مي‌كند، به دموكراسي همچون ميهن خود مهر مي‌ورزد. يعني فردِ مدرن به خردورزانه بودن مناسبات‌اش، كه يك مكان استدلالي است، عاطفه‌اي ميهن‌دوستانه پيدا مي‌كند.
متافيزيك و اسطوره
ميتوان گفت متافيزيك باور به آغاز و انجامي آگاهانه در طبيعتي است كه سايه‌وار و غيراصيل است. پايان طبيعت يعني رسيدن به مرزي كه پس از آن نيستي – هستيِ ناب - آغاز مي شود. در اين جا طبيعت به ”معنا“ئي در بيرون از خود وابسته است. انديشه‌اي كه به يك خطِ پايان در هستي نگاه مي‌كند در پشت سر نيز يك خطِ آغازين مي‌بيندكه خطاطِ آن براي هميشه رازي سر به مهر باقي مي‌ماند. به اين تعبير مفهوم طبيعت بين مفاهيم مبدا و غايت محاصره مي‌گردد؛ و از اين راه فرعي مي‌شود. تنها در باورِ انسان به خدا نيست كه متافيزيك پيدائي مي‌يابد. متافيزيك با باور به پايانِ طبيعت و باور به جهانِ پس از مرگ –جائي كه انسان در آن به جزاي كردارش مي‌رسد- تاريخ خود را آغاز مي‌كند. اين اعتقاد را در اسطوره‌ي مردوك در بابِل مي‌شناسيم. در اسطوره‌ي يوناني ولي روح در طبيعت باقي مي‌ماند و از جزا در امان است. تنها در كيش ارفئوسي، كه اعتقاد گرائي در آن نيرو مي‌گيرد، اعتقاد به زندگيِ پس از مرگ پيدا شد و سقراطِ افلاطوني نيز به آن باور داشت. متافيزيك در انديشه‌ي مثاليِ افلاطون براي نخستين بار به يك سيستم نظري تبديل مي‌شود. و بر پايه‌ي آن، وجود، سايه‌اي از پديده‌هاي اصيلي است كه بيرون از پهنه‌ي طبيعت قرار دارند؛ زيبائي مفهومي كه از درونِ مصاديق آن بيرون مي‌آيد نيست، يعني زيبائي از پديده‌هاي زيبا استنتاج نمي‌شود، بلكه خالقِ پديده‌هاي زيباست و مفهوم انسان مقدم بر افراد انساني است. متافيزيك براي رسيدن به نگرش تكخدائي بايد از دالان پيچيدگي و انتزاع مي‌گذشت؛ انتزاعِ افلاطوني زمينه‌ي تكخدائي را فراهم كرد. افلاطون از ”...هستيِ يگانه‌ي تغيير ناپذيرِ ابدي ...“ و ”هستيِ دگرگونگي ناپذيرِ“ كه ”يگانه“ است، سخن مي گويد و با ردِ دو مفهومِ كثرت و حركت، انديشه‌ي دموكراتيك را نيز مي‌بندد. (نگاه كنيد به صفحه‌ي 1086 كتاب جمهوري ترجمه‌ي محمد حسن لطفي)
جالب اينجاست كه دموكراسي و اسطوره، با هم، همراه با متافيزيك نظري، پايان خود را آغاز ميكنند تا انتزاعِ تكخدائي به هستي آيد. در پهنه‌ي اسطوره، خدايان قوانين طبيعي و نيز شرايط زندگيِ ساده‌ي انسان ها را مي‌پذيرند. درك اسطوره ساده و طبيعي است چرا كه واقعيت‘ سايه‌وار و غيراصيل نيست. زئوس اندام انساني دارد. زانوان او را خدايان ديگر مي‌بوسند. آسمان داراي كوه‌هائي است و در يكي از آن ها هفائيستوسِ لَنگ كارگاه فلزكاري و اسلحه‌سازي دارد. خدايان در آسمان يك مسئول براي امور پزشكي دارند. هنگامي كه آفردويت در نبرد تروا، به تحريك آتنه و توسط ديومِد، زخم برمي‌دارد و از شدت درد به خود مي‌پيچد، زئوس به فوبوس (آپولون )، كه مسئول امور پزشكي نيز هست، دستور درمان او را مي‌دهد و او با داروئي بنام بَلسان -گياهي كه در مصر مي‌رويد- زخم‌هاي او را التيام مي‌دهد.
متافيزيك شباهت‌هاي انساني را از خدايان مي‌گيرد تا به ذات يگانه دست يابد. و اين به توان انتزاعي گسترده‌اي نيازمند است. يعني رسيدن به پهنه‌ي حقيقت يگانه، حقيقتي كه بر هر چيز مرئي سايه مي‌افكند و خود نامرئي است. اصل و منشا همه چيز است و همه چيز به قدرت او مي‌چرخد. پيش از او چيزي نبوده و با هيچ پاياني پايان نمي‌پذيرد. آغازگر و پايان دهنده‌ي همه چيز است. دست يافتن به حقيقت نامتعين يا بسيط –كه هستيِ او از جنس نيستي است- اوج انتزاع است.
قابل توجه اين كه انتزاعِ متافيزيكي جاي واقعيت‌گرائيِ دموكراسي در عهد كهن را مي‌گيرد. و اعتقاد به ذات بسيط حاملِ فرهنگيِ استبدادِ اعتقادي مي‌شود. به سخنِ گوياتر، اعتقادِ يكتاگرا ايدئولوژيِ دينيِ اتوكراسيِ سياسي است. كار مدرنيته تجزيه‌ي اين آميزشِ فرهنگي است.
دوران متافيزيك -كه من در اين نوشته آن را دوران ايمان نيز ناميده‌ام- حدود دو هزار و چهارصد سال به درازا مي‌كشد. دو هزار سال فلسفه‌ي سنتي بر جهانِ ذهن سلطه مي‌راند. با كانت متافيزيكِ سنتي به پايان مي‌رسد و متافيزيكِ مدرن آغاز مي‌شود. ولي اين دگرگونگي نيز بر بستر سنتِ فلسفي يا سنتِ متافيزيكي تحقق مي‌پذيرد. سنتِ فلسفي تا هايدگر ادامه مي‌يابد. به گفته‌ي دريدا، هايدگر حتي به گونه‌اي ادامه دهنده‌ي آن است. و تازه از اين زمان به بعد بتدريج دوراني آغاز مي‌شود كه برخي فلاسفه‌ي مدرن آن را دوران پُست متافيزيك يا “بعد از مابعدالطبيعه“ ناميده‌اند.
در دوران متافيزيك، كه طبيعت پرتوي از ذات بسيط است و فرد مقام بندگي خدا را دارد، انتقاد و اعتراض به ذاتِ باري به معناي ورود به قلمرو كفر و ارتداد است. سيستم سياسيِ حاكميت زير تاثير چنين اعتقادي نميتواند مدرن و دموكراتيك بشود. پس اول بايد اعتقاد ديني مدرن شود. اولين گامِ مدرن شدنِ اعتقاد ديني خروج آن از تماميت و كمال است. تجربه‌اي كه مسيحيت در اروپا با كنار گذاردن مفاهيم كفر و ارتداد از پهنه‌ي مناسبات اجتماعي و پذيرفتن نقشي غير فعال و معنوي در سياست، آن را از سرگذرانده است. در دوران اسطوره خدايان نيز انتقاد پذير بودند. آدم ها هرچند از زئوس مي‌هراسند به او انتقاد ميكنند. به او نق مي‌زنند و ناخشنودي خود را از رويدادهاي نامطلوب اظهار مي‌دارند. انتقاد به زئوس، كه گاه با انتقاد به سرنوشت مي‌آميزد، در پهنه‌ي اسطوره فراوان ديده مي‌شود. مثلا حمايت زئوس از مردم تروا يونانيان را بشدت ناراضي مي‌كند. علاوه بر اين آنان به تغيير سياستِ او نيز اميدوارند. كم نيست مواردي كه زئوس تصميم خود را تغيير مي‌دهد. ترديد او در طول دهسال جنگ تروا به كرات مشاهده مي‌شود.
در دوران پيش متافيزيك مبدا و نهايتِ سلطنتِ خدايان مسجل و روشن نيست. زئوس خود آغازگر نيست بلكه پسر كرنوس است. و تازه كرونوس، كه پسرش زئوس او را به تبعيد فرستاده است نيز آغازگرنيست. در اين دوران بشر نه تنها به دو انتزاعِ مبدا و پايان جهان، كه به دو انتزاعِ ديگر، يعني به مفاهيم قدرت نامحدود و معصوميت نيز، دست نيافته است. به همين خاطر خطا ناپذيري و معصوميت بر پيشاني هيچ خدائي نوشته نيست. براي اين كه هنوز فضائي از انتزاع كه در آن حقيقت متولد مي‌شود، بوجود نيامده است. در دوران مذهب بتدريج اين رابطه‌ي انتقادي با آسمان از بين مي‌رود. و كساني چون خيام، كه حامل اين فرهنگ انتقادي‌اند، مرتد شمرده مي‌شوند. نادرند كساني مثل اِليوِزِن، عارف يهودي، كه مي‌گويد: خدائي را كه نتوان مورد انتقاد قرار داد نمي‌توان پرستيد. نابوديِ فرهنگِ انتقاد، جزئي از اعتقاد به قدرت كن فيكون، يعني بشو پس مي‌شود است. در اسطوره قدرت مطلق وجود ندارد. پوزئيدون كه قصد نابودي اوديسئوس را دارد، به خاطر تضاد ميان خدايان، نميتواند قصدش را عملي كند. زئوس نيز، كه به اديسئوس نظر لطف دارد، براي برهم زدن اراده‌ي پوزئيدون توانائي مطلق ندارد. مقايسه‌ي بين توزيعِ قدرت در آسمانِ اسطوره با تمركزِ آن در دورانِ انتزاعِ وحدت‌گرايانه، در مقايسه بين نظام‌هاي دموكراسي و اتوكراسي در جهانِ كنوني بازتاب مي‌يابد.
رابطه‌ي تنگاتنگ اسطوره با دموكراسي پايان خود را در متافيزيك افلاطوني آغاز مي‌كند. مخالف‌خواني افلاطون با تنوع و انتقاد گرائي از تعهدِ منزه گرايانه‌ي او به خدايان برمي‌خيزد. اين را ميتوان به روشني در كتاب جمهوري او مشاهده كرد. اعتقاد افلاطوني فاصله‌ي ميان كثرت‌گرائيِ اسطوره و يكتاگرائي را پر مي‌كند. و راهي را كه اديان سامي بعدها مي‌پيمايند هموار مي‌كند. افلاطون سروده‌هاي هومر و هزيود را دروغ مي‌داند. (صفحه 941 همان) به زعم او اين كه هزيود مي سرايد كه كرونوس -پدر زئوس- از اورانوس -پدر بزرگ زئوس- انتقام مي‌كشد و يا اين كه زئوس پدر خود كرونوس را شكنجه مي‌كند، نادرست است. ”خدا نميتواند منشا زيان باشد.“ پس بايد شاعران را مجبور كرد مضامينِ ديگري بسرايند.
در كتاب جمهوري مي خوانيم كه ما نبايد از ضعف‌ها و بدي‌هاي خدايان براي جوان‌ها سخن بگوئيم. اين گونه گفته‌ها را بايد نهفته بداريم. تنها در جمع‌هاي كوچك ميتوان آنها را نقل كرد. به شاعران نبايد اجازه داد كه بگويند خدا موجب بدبختي شد. آنان بايد نشان دهند كه كيفر خدا لازم بوده است. (صفحه‌ي 942 ) و باز مي‌خوانيم نخستين قانوني كه شاعران بايد از آن پيروي كنند اين است كه خدا منشا همه چيز نيست، بلكه تنها منشا خوبي هاست. (صفحه‌ي 945 )
افلاطون با بيانِ اين كه: ”خدايان دروغ نمي‌گويند“ و ”چهره‌ي خود را تغيير نمي‌دهند“ و ”كسي را نمي‌فريبند“ اين روايت ايلياد را كه زئوس به خواب آگاممنون مي‌آيد و او را به جنگ تروا اغوا مي‌كند، مردود مي‌شمارد. و اين گونه اظهارات را با دين‌داري مغاير مي‌داند.
مي‌گويد: ” خدا ذاتي است بسيط كه گفتار و كردارش حقيقت محض است. نه دگرگون مي‌شود و نه كسي را ...فريب مي دهد.“ (صفحه‌ي 949) و: ” پهلوانانِ بزرگِ روزگارانِ گذشته را نبايد در حال گريه كردن نشان داد.“ (صفحه‌ي 953) هومر در اديسه بارها اوليس را در حال گريه نشان مي‌دهد. آشكار است كه به نظر هومر اين به اصطلاح ضعف، به پهلواني اوليس به هيچ وجه لطمه نمي‌زند. اما قهرمان افلاطوني بايد انتزاعي و دست‌نيافتني باشد تا تاثيري سترگ بگذارد. افلاطون منتقدِ شاعران و مدافعِ خدايانِ منتزع شده از صفات انساني است. و جالب است كه تاكيدِ بيشتر او بر خداي بزرگ، يعني زئوس است (صفحه‌ي 954 )
او اين روايت هومر را كه ”... زئوس همين كه خدايان در خواب شدند همه‌ي تصميم‌هاي خود را از ياد برد و تا چشمش به هرا افتاد شهوت چنان بي‌اختيارش كرد كه مي‌خواست همان جا روي زمين با او هم آغوش شود...“ و يا اين را كه: ”هفائيستوس در مجلس خدايان پياله‌گرداني مي‌كرد“ مردود و حذف آن را ضروري مي‌داند. (صفحه‌ي 954 )
افلاطون هم‌چنين ارتكاب جادو توسط خدايان را، كه در اسطوره‌ها آمده است، با اين استدلال كه خدايان چون كامل‌اند نمي‌توانند در چهره‌ي موجوداتي كه داني‌ترند تجلي بيابند، رد مي‌كند. قانون دوم او اين است كه نبايد ارتكاب جادو را به خدايان نسبت داد. و سخن‌سرايان را به رعايت اين قانون فرا مي‌خواند.
گفته هاي بالا نشان مي‌دهد كه افلاطون مي‌خواهد طبيعت جاري و سيال و پر تنوع و كنترل ناپذيرِ جهانِ اسطوره را زير كنترلِ يك انتزاعِ فوق طبيعي در آورد. و طرح جمهوري او در خدمت اين نظارتِ شبه تك‌گرايانه است. پس مردم بايد به خدايِ بسيط معتقد باشند. قهرمانِ انتزاعي را بزرگ بدارند و ”از فرمانروايان اطاعت كنند.“ تصحيحِ مضامينِ اسطوره‌اي يك كار اخلاقي است. اخلاق، تنوع گرائيِ اجتماعي وسياسي را كنترل مي‌كند. و اين زمينه‌ي فرهنگيِ يكتاگرائي را فراهم مي‌كند. با توجه به اين زمينه‌سازي فرهنگي است كه نيچه مي‌گويد مسيحيت مولود جهانِ يوناني است.
اسطوره و مذهب
بين اسطوره و مذهب به معني كامل آن، بوديسم را مي‌بينيم كه يكتاگرا نيست و به گفته‌ي برخي از بودا شناسان انديشه‌اي غيرمابعد الطبيعه‌اي است و اعتقاد به آسمان را به اعتقاد به درون و نفس انساني تبديل مي‌كند. دين يهودي نيز، با وجود وحدت‌گرا بودن، از آن جا كه انتزاع در آن هنوز پيچيده نشده است، برخي ويژگي‌هاي اسطوره را در خود دارد. موسي با خدا مستقيما سخن مي‌گويد. (خداوند به موسي فرمود : ”من در ابر غليظي نزد تو مي‌آيم تا هنگامي كه با تو گفتگو مي‌كنم قوم به گوش خود صداي مرا بشنوند و از اين پس گفتار تو را باور كنند.“ كتاب مقدس ) در دوران مسيح كه انتزاعِ مذهبي پيچيده‌تر است، رابطه‌ي عيسي با خدا نيز ذهني‌تر، روحي‌تر و دروني‌تر است. مسيح حتي فرستاده‌ي خدا نيست بلكه خود اوست.
نمود ديگر انتزاع ساده‌ي توراتي را ميتوان در برخوردِ يهوه با موسي، كه گاه بشدت عاميانه است، ديد. مثلا در كتاب مقدس مي‌خوانيم: ”خداوند بر او (موسي) ظاهر شد و او را به مرگ تهديد كرد. پس صفوره يك سنگ تيز گرفت و پسرش را ختنه كرد و پوست اضافي را جلوي پاي موسي انداخت و گفت: بسبب ختنه نكردن پسرت نزديك بود خودت را به كشتن دهي.“ هرچند در آئين موسي مفهوم يكتاگرائي هنوز تكامل كافي نيافته است، تك صدائي، كه ويژگي پيچيده شدن انتزاع تك خدائي است، در آن مسلط است. خدا يگانه است ولي طرفدار قوم معيني است. خدا به موسي مي‌گويد: ”به هر زميني كه هجوم بريد، ترس خداوند بر مردمانش مستولي خواهد شد و آنها از برابر شما خواهند گريخت ...البته آن قوم ها را تا يك سال بيرون نخواهم كرد مبادا زمين خالي و ويران گردد... اين قوم ها را بتدريج از آنجا بيرون مي‌كنم تا كم‌كم جمعيت شما زياد شود وتمام زمين را پر كند. مرز سرزمين شما را از درياي سرخ تا كرانه‌ي فلسطين و از صحراي جنوب تا رود فرات وسعت مي‌دهم و به شما كمك مي‌كنم تا ساكنان آن سرزمين را شكست داده، بيرون كنيد.“ (كتاب مقدس- سِفرِ خروج)
اعتقادِ متافيزيكي هنگامي كه خصوصي مي شود -يعني در خدمت گروه، فرقه، حزب، يا قومي قرار مي گيرد- از طبيعت انساني جدا مي‌شود. خشونت بازتاب اين متافيزيك است. هگل مي‌گويد: ”قوم يهود بر اثر بريدن از طبيعت و تسليم شدن به ديانتِ وضعي، واكنش زندگي را عليه خود بر انگيخته و به سرنوشت دردناكي دچار آمده است، و با محيط طبيعي و انساني خود جز در روابط قهر و استيلا -روابط خواجه و بنده- نميتواند بسر برد. و به همين دليل است كه تاريخ اين قوم از كشمكش با ساير اقوام و اسارت‌هاي مكرر حكايت مي‌كند.“ (درد بي خويشتني –دريابندري) ”داروي اين درد همان مهري است كه عيسي ناصري آن را موعظه مي كند.“ (همان جا) هرچند پس از عيسي، مسيحيت نيز به دين وضعي جديدي تبديل شد و به سرنوشتي دردناك دچار آمد. بايد افزود طبيعتي كه هگل از آن سخن مي‌گويد همان طبيعت انساني است كه دموكراسيِ اسطوره‌اي در آن شكوفا شد.
تقدير و اسطوره
مفهوم سرنوشت در يونانِ آنتيك با تقدير مذهبي تفاوت اساسي دارد. سرنوشت در دنياي اسطوره از دو زاويه قابل بررسي است:
1- خواست مشترك خدايان- و نه اراده‌ي مقدرِ خالق- چون قانوني نانوشته زندگي انسان ها را سامان مي‌دهد. ولي ميانِ آزادي و سرنوشت مبارزه‌اي سهمگين در گير است. و تراژدي يوناني بازتاب اين مبارزه است. «مبارزه‌اي كه در سمفوني پنجم بتهون به اوجي جاودانه مي رسد بازتاب همين تنازع اسطوره‌اي است. سرنوشت در اين مفهوم شاهد چالش شكوهمند آزادي در برابر خويش است. يك موسيقي‌شناس گفته است اگر تقدير، آخرين قسمت سمفوني پنجم را مي شنيد هرگز درِ خانه‌ي آزادي را نمي‌كوبيد.( كتاب بتهون- ايرج گلسرخي)»
2- سرنوشت، كه در زمين خالق تراژدي است، در آسمان نيز پاي خدايان را به بند مي‌افكند. و بر اراده‌ي يكايك آنها، كه در زمان متحول مي‌گردد، چيرگي مي‌يابد. خدايان كه با زندگيِ انسان در مي‌آميزند، از سرنوشتِ او آسيب مي‌پذيرند. زئوس از اين كه هكتور، اين رستمِ دستانِ مردمِ تروا، از تصور مرگ مي‌هراسد و از برابر آشيلِ شكست ناپذير، كه نژاد خدائي دارد، مي‌گريزد، به گفته‌ي هومر ”قلب‌اش مالامال از درد“ مي‌شود ولي كاري از دست‌اش ساخته نيست. زئوس نه تنها مرگ پسر خود هركول را كه به توطئه‌ي هرا كشته مي‌شود، به تلخي مي‌پذيرد، از كشته شدن پسر ديگر خود، كه نژاد انساني هم دارد، در جنگ تروا چنان غافلگير مي‌شود كه مي‌خواهد براي زنده كردن او چاره‌اي بيانديشد اما گوشزد هرا او را از تخطي از قانون سرنوشت باز مي‌دارد.
اسطوره و زيبائي شناسي
شمارش مواردي كه در ايلياد و اوديسه به وصف و تجليل زيبائي اختصاص دارد از حوصله بيرون است. تلماك پسر اوليس هنگامي كه ايتاك را در جستجوي پدر ترك مي‌كند، به دايه‌ي خود مي‌سپارد كه مادر‌اش پنه لوپه را موقتا از عزيمت او بي اطلاع نگه‌دارد مبادا بخاطر اشك ريختنِ زياد زيبائي او آسيب ببيند.
برزئيس، معشوقه‌ي آشيل، كه همچون آفروديته موهاي طلائي دارد، در سوگ پاتروكل، عزيزترين دوست آشيل، سينه، گردنِ نازك و رويِ دلاراي خود را مي‌خراشد و به حدي اشك مي‌ريزد و بي‌تابي مي‌كند كه زيبائي‌اش سخت آسيب مي‌بيند.
هرا خواهر و همسر زئوس، زن نيرومندِ آسمانِ اسطوره، هنگامي كه مي‌خواهد صحنه‌ي جنگ تروا را برخلاف نظر زئوس بگرداند. خود را هفت قلم مي‌آرايد و با زيبائي خيره‌كننده‌ي خود نزد زئوس مي‌رود و با سحر عشق او را خواب مي‌كند تا آتنه بتواند با كمك به مردم آخائي، به زيان تروا، صحنه را بچرخاند.
آفروديته هنگامي كه پاريس را از مرگ نجات مي‌دهد و به كاخ پريام مي‌آورد در سرسراي كاخ براي لحظه‌اي با هلن مواجه مي‌شود و ميان دو زيباروي آسماني و زميني حسي از رقابت بيدار مي‌شود.
انگيزه‌ي جنگ دهساله‌ي تروا فرار هلن، كه به زيبائي شهره است، با پاريس، زيباترين مرد جهانِ اسطوره و برادر هكتور به تروا است. پاريس كه ميهمان هلن و همسرش منلاس (برادر آگاممنون) بود، با هلن رابطه‌ي عاشقانه پيدا مي‌كند و آنها با هم از آخائي مي‌گريزند. و جنگ براي بازگرداندن هلن آغاز مي‌شود. حمايت آفروديته از پاريس و هلن در كنار برخورد متحملانه و گشوده‌ي ساير بازيگران اسطوره در جنگ تروا بر زمينه‌اي از فرهنگ عمل مي‌كند كه به جهان مدرن شده‌ي امروزي شبيه است. ايلياد هومر در اين رابطه كاملا مدرن است. نگاه اخلاقي در ايلياد، اقدام پاريس را كه عاشق همسر ميزبان خود مي‌شود، ناپسند مي داند ولي سخن از چماق تكفير نيست. هلن حتي بعد از شكست تروا به خانه‌ي همسر خود باز مي‌گردد و در خانه‌ي شوي خويش منلاس با صلح و صفا زندگي را ادامه مي‌دهد. در دوره‌ي ايمان و اعتقادِ يكتاگرايانه، نشان دادنِ زيبائي غالبا ورود به قلمرو گناه است و اخلاقِ جنسيِ دوران ايمان بر اين اساس شكل مي‌گيرد.
زن در اسطوره
طبيعتا بررسي موقعيت اجتماعي زن با معيارهاي امروز در جهان يوناني مطرح نيست. يعني تاثير تنگناهاي فرهنگ برده‌داري[1] از سويي و نقش مسلط مرد در ادبيات حماسي از سوي ديگر بر موقعيت زن انكار ناپذير است. به رغم چنين موقعيتي دموكراسي به هر اندازه‌اي كه حضور داشته باشد، به همان نسبت بافتِ مناسباتِ اجتماعي را باز مي‌كند.
هرا كه به عنوان خداي طرفدار ازدواج و مدافع زنان شناخته شده است، از حقوق خود با قدرت پاسداري مي‌كند. و خداي خدايان، زئوس، هرچند معشوقه‌هاي گوناگوني دارد، (مادرِ آپولون- لاتون- و هم چنين ديانا -مادر آفروديته- و سمله -مادر ديونيزوس- معشوقه‌هاي اويند) اما اتوريته‌ي همسر نيرومند خود را مي‌پذيرد و آشكارا از او حساب مي‌برد.
پنه لوپه همسر اوليس چهره‌اي درخشان است. زني كه بيست سال تمام هجرت همسرش را در شرايطي تحمل مي‌كند كه احتمال كمي به زنده ماندن او مي‌رود. او سمبل عشق، وفاداري و زيبائي است. با خود روشن و صميمي است و خالي از دوگانگي اخلاقي و چنان بي ترديد در شيوه‌ي زندگي خود كه به راحتي نزد مردان از زيبائي خود سخن مي گويد. او به اوليس، كه چهره‌ي خود را تغيير داده و به گمان او مرد بيگانه‌اي است، مي گويد: ”اي مرد بيگانه ... از زيبائي و دلارائي اندامم، خدايان همه را تباه كردند.“ هنگامي كه اخلاق تابع اعتقاد و ايمان است اين گونه برخوردِ آزاد تابو است. در دوران اسطوره اخلاق ويژگي اعتقادي ندارد. و اخلاق مضاعف كه رابطه‌ي فرد را از طرفي با واقعيت، و از طرف ديگر با حقيقت، دو گانه مي‌كند، به بعد از اسطوره تعلق دارد.
اخلاق اعتقادگرا همچون همزادي همواره با آدم است. فرديت را تجزيه مي‌كند و يكدستي و انسجام شخصيت را مي‌گيرد. دو جوهر جداگانه همواره در فرد در حال مبارزه‌اند. و او را پيوسته ميان بد و خوب، انحراف و اعتلا، واقعيت و حقيقت سرگردان نگاه مي‌دارند. و مانع تعادل اخلاقي او مي‌شوند. چرا كه حقيقت و واقعيت در او درتعارض‌اند. و دومي كه معمولا بد است بايد با اولي كه خوب و خالص است انطباق يابد. در حاليكه حقيقتي كه چون يك مترِ اخلاقيِ مجرد جانشينِ آگاهي و وجدان آدمي بشود، وجود ندارد. تنها شبحي به نام ايمان انسان را از برخورد آگاهانه با واقعيت -و با خود– باز مي‌دارد. پنه لوپه از اين شبح رهاست و واقعيت زندگي خود را با حقيقتي نمي‌سنجد. او تنها، با تقدير خود مبارزه مي‌كند و بر آن چيرگي مي‌يابد كاري كه در فرهنگ اعتقادي از آنِ قهرمانان است. ولي پنه لوپه قهرمان دوران ايمان نيست. او خسته است و نيروي نامحدود ندارد و به گفته‌ي هومر سيل آسا اشك مي‌ريزد.
اسطوره و انتقاد گرائي
جريان آزاد انتقاد در اسطوره پديده‌اي نادر نيست. نه تنها ميان خدايان و ميان آدميان جاري است، كه در رابطه‌ي زمين به آسمان نيز حضور دارد. اعتقاد به عالم بالا به انتقاد آميخته است. و همين است كه مي‌گوئيم اعتقاد به معناي مابعدالطبيعه‌اي آن در اين جا حضور ندارد.
ايدومنه، از سران آخائي، با نارضائي از صحنه‌هاي جنگ تروا زئوس را به سنگدلي متهم مي‌كند و مي‌گويد پسر هراس‌انگيز كرونوس با خوشنودي و سنگدلي مي‌بيند كه مردم آخائي كشته مي‌شوند و به خاك سپرده مي‌شوند. خدايان ديگر نيز در موقعيت‌هاي گوناگون به زئوس انتقاد ميكنند. زئوس گاه مردد است و با هرا مشورت مي‌كند. اين كه زئوس قاطعيت ندارد خود راه انتقاد به او را مي‌گشايد.- چيزي كه مستبدين تمام عيار از آن بيم دارند. گاه حتي خدايان كارهائي را بدون صلاحديد از او انجام مي‌دهند. يك بار كه آتنه به نزد زئوس مي‌رود و در مورد خواستگاران پنه لوپه كه زندگي را بر او در غياب همسرش تلخ كرده‌اند از او چاره‌جوئي مي‌كند، زئوس به او پاسخ مي‌دهد تو كه به راي خود همه‌ي كارها را سامان داده‌اي، ديگر از من چه مي‌پرسي؟ آگاممنون نيرومندترين پادشاه، كه چوب‌دستي زئوس از آن اوست، در جريان جنگ تروا نزد همگان از رفتار بدي كه با آشيل داشته است، از خود انتقاد مي‌كند. و با هدايائي كه به او مي‌بخشد، كار نكوهيده‌ي خود را جزا مي‌دهد. اين فضاي انتقادي ويژگي رها بودن از پيش‌انگاري‌هاي اعتقادِ مابعدالطبيعه‌اي است.
اسطوره و مرگ
در اسطوره، مرگ در هاله‌اي از اعتقاد و ايمان پيچانده نمي‌شود. اپيكور مي‌گويد هراس از مرگ بي معناست چرا كه تا من هستم مرگ نيست و مرگ كه باشد ديگر من نيستم. در اسطوره روح، بعد از مرگ، رهسپار سرزمين هادس در زيرِ زمين مي‌شود. بي آنكه به انتظار آينده يا قيامتي باشد. در سرزمين هادس دو گروه بهشتي و دوزخي وجود ندارند. در پهنه‌ي ايمان برعكس، مرگ تازه آغازي است براي يك زندگي ديگر و آماده شدن براي تصفيه حساب نهائي.
بهاي آگاهي
درك دموكراتيك از قانون ريشه‌ي خود را در فرهنگ پيش‌متافيزيك و دوران پيش از يكتاگرائي دارد. و دو هزار سال دورانِ ايمان يا متافيزيكِ سنتي، دوران نفي قانون است؛ تا دگرباره در دوران مابعدالطبيعه‌ي مدرن كه زمينه‌ي قانون‌گرائي بوجود آيد. گذر از اين تاريخ، و به تعبيري هگلي جاگزيني اين پيچيده بجاي آن ساده، تكامل دردناكي است كه ميتوان آن را بهاي آگاهي ناميد.
طبعيت‌گرائي از آن روي كه تابع يك حقيقت منتزَع نيست، زمينه‌ي قانون‌گرائي است. دموكراسي آنتيك به تصادف هستي نمي‌يابد. انسان اسطوره تزوير و دوروئي را كه با گسترشِ انتزاع پيچيده مي‌شود، كمتر مي‌شناسد. مناسبات اسطوره‌اي بر اساسِ تجلي بي‌واسطه‌ي جوشش‌هاي دروني است و با طبيعت هماهنگي دارد. اوليس كه قهرمان بزرگي است، تاثر و درد خود را از رنج و عذابي كه مي‌بيند آشكارا بيان مي‌كند؛ به راحتي، و بدون گذراندن احساس خود از يك فيلتر اخلاقي، تقاضاي كمك مي‌كند؛ با مردم تروا مي‌جنگد ولي نفرتي از آنان در دل ندارد. با آنان همان گونه مي‌جنگد كه با مشكلاتي كه طبيعت، يا به تعبير او پوزئيدون، بر سر راه او به وجود مي‌آورد.
علت وجوديِ چنين مجموعه‌اي اين است كه انسان اسطوره براي نجات هيچ اعتقاد يا حقيقت منتزعي نمي‌زيد و اين است كه او را از نظر اخلاقي صاف و يكدست مي‌كند. گسترشِ انتزاعِ وحدت گرايانه و تك‌انگارانه به تجزيه‌ي حقيقت از واقعيت مي‌انجامد. حقيقت را بسيط مي‌كند و انسان را دوگانه. در دوران تك‌انگاري، اخلاق به اين دليل دوگانه مي‌شود كه انسان بايد خود را با پيش نويس‌هاي اخلاقي انطباق دهد.
اعتقاد مابعدالطبيعه‌اي زمينه‌ي قانون گرائي را تضعيف مي‌كند و همين است كه تازه دو هزار سال بعد از افلاطون –دوران رنسانس- اهميت قانون شناخته مي‌شود. انتزاع يكتاگرائي حقيقتي است برتر و بالاتر از همه چيز. طبيعت را فرعي مي‌كند و وفاق اجتماعي يعني قانون را وامي‌دارد كه از هماهنگي با او مشروعيت بگيرد. حركت از قانون و طبيعت به ماوراء قانون و طبيعت، كه همزمان رخ مي‌دهد، ورود به متافيزيك سنتي است. متافيزيك مدرن اما در بازگشت به قانون‌گرائي هستي مي‌يابد.
در متافيزيك سنتي قانون يا درست است يا نادرست. اگر درست است قابل انتقاد نيست و اگر نادرست بايد به آن تمرد كرد. اين يعني اعتقاد وبستن باب انتقاد. و از پذيرشِ بي چون و چرايِ حقيقتِ يگانه ناشي مي‌شود كه اطاعت از آن تقوي است. انسان اسطوره هرچند اسيرِ اراده‌ي خدايان است، اما برخورد او با آنان زير تاثير كاميابي يا ناكامي‌هاي او نيز قرار دارد. اگر ناراضي بود انتقاد مي‌كند و در صورت خرسندي تمجيد. يعني حق و باطل و صحيح وغلط هنوز منتزع نشده اند. اين خاستگاهِ همان فرهنگي است كه قانون و اخلاق را از پهنه‌ي ”صحت“ به قلمرو اعتبار وارد مي كند.[2]
قانون معتبر قانوني است كه از دلايل موجود براي توجيه خود سود مي‌جويد و با پيدائي دليل‌هاي بهتر از سوي آنها مورد انتقاد قرار مي‌گيرد. بنابراين اعتبار قانون، و نه صحت آن، شرط و زمينه‌ي انتقاد به قانون است كه در مقابل برخورد اعتقادگرايانه با قانون قرار مي‌گيرد. نتيجه‌اي كه مي‌گيرم اين است كه اعتبار محدود كننده است و صحت مطلق كننده و حقيقت بخش. پس انتقاد دموكراتيك در قلمرو اعتبارِ زماني و مكانيِ قانون رخ مي‌دهد. دموكراسي مدرن با مقوله‌ي اعتبار، حقيقت اعتقادي را، كه پس از دوران اسطوره بوجود مي‌آيد، از كار مي‌اندازد يا محدود مي‌كند. در غيابِ و يا با مغلوب شدنِ حقيقت اعتقادي است كه دموكراسي امكان تحقق مي‌يابد. در دورانِ ما نيز خطرِ همين حقيقت اعتقادي است كه مي‌تواند دموكراسي را تهديد كند؛ يا با اسلحه‌ي مبارزه با خطر تروريسم و يا زيرِ پرچمِ نجات محرومين.
فوريه 2005
بررسي ايدئولوژيك يا طبقاتي دموكراسي آنتيك موجب مي‌شود كه بافت پيش مابعدالطبيعه‌اي اسطوره‌يوناني درك نشود. درك اين امر از اين لحاظ مهم است كه به فهم جوهر مافوق اعتقادي مرحله‌ي كنوني تمدن ما، كه تمدني اصطلاحا بعد از ما بعدالطبيعه است، ياري مي رساند[1]
[2] در رابطه با بحث صحت و اعتبار كه در بالا آمد افزودنِ اين نكته لازم است كه در كتاب دائرتالمعارف دموكراسي چاپ ايران زير عنوان هابرماس و باز سازي نظريه‌ي انتقادي ”واقعيت و اعتبار“ (Faktizität und Geltung)، كه نام كتابي از او در فلسفه‌ي حقوق است، واقعيت و صحت ترجمه شده است. كه درست نيست.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر